حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان
نوشتاري از آقاي دكتر سروش
ديدگاه عبدالكريم سروش در مورد نسبت عقل و ايمان (حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان)
عنوان بحث حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان است. اين تعبير را، از اشعار شيخ بهايي (شيخ بهاءالدين عاملي) كه در قرن يازدهم در ايران مي‌زيست وام گرفته‌ام تا در اطراف آن نكاتي را كه مبتلا به وضع فكري امروز ماست، مطرح سازم. شيخ بهاءالدين عاملي فرد بسيار مشهوري است. به دليل ذوفنون بودن در ميان ما ايرانيان شهرت افسانه‌اي يافته است. شما لاجرم شنيده‌ايد كه پاره‌اي از كارها، صنعتها، مهندسيهاي غريب و شگفت‌انگيز را در اصفهان به او نسبت مي‌دهند. گفته‌اند كه حمامي ساخته بود كه براي چند قرن تا اين اواخر همچنان روشن بود و آب را گرم نگاه مي‌داشت و كسي سرّ اين روشن ماندن و كاركردن را نمي‌دانست. همچنين گفته‌اند كه راههاي فاضلاب اصفهان را او ساخت و منارجنبان اصفهان را نيز او طراحي كرده است.
اين نكات تاريخي كه خالي از افسانه‌سازي هم نيست، به اين دليل به او نسبت داده شده كه ايشان را شخصي ذوفنون معرفي كند. شيخ بهايي در ادب، در دين و فقه و نيز در رياضيات، نجوم و آنچه امروز فيزيك مي‌ناميم - يعني طبيعيات - دست داشت و به همين سبب، نسبتهاي گوناگون به او داده‌اند. كتابهاي بسياري دارد. اين شخص اصلاً عرب بود و در بعلبك كه اكنون در لبنان واقع است، متولد شد. چنان كه مي‌دانيد در دوران صفويان كه تشيع در ايران دامن گسترد، به دعوت پادشاهان صفوي پاره‌اي از علماي شيعه جبل عامل و لبنان به ايران آمدند. شيخ بهاءالدين عاملي هم يكي از آنها بود. او به ايران آمد و به دستگاه سلطنت پيوست و همكاري نزديك با آن داشت. وي در يكي از نوشته‌هايش مي‌گويد: «من اگر از لبنان نيامده بودم و با حكومت و سياست در نياميخته بودم، از جمله زاهدترين مردم بودم» و آن‌گاه اين شعر را ذكر مي‌كند كه:
من كه به بوي شبدري در چمن هوس شدم برگ گلي نچيدم و زخمي خار و خس شدم
مرغ بهشت بودم و قهقهه بر فرشته زن در پي صيد پشه‌اي هم تك خرمگس شدم
شيخ بهايي چند كتاب دارد كه مشتمل بر اشعار فارسي اوست. اين كتابها نامهاي زيبايي دارد همچون «نان و حلوا»، شير و شكر» و امثال آن. تعبيري كه من براي عنوان بحث وام كرده‌ام، يعني حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان، از اشعار كتاب نان و حلواي او گرفته شده است. نان و حلوا اشاره به نعمتهاي فريبنده‌ي دنيوي است. در آنجا شيخ بهايي به پيروي از مولوي، ما را دعوت مي‌كند كه يك نوع حكمت را كه او حكمت يونانيان مي‌خواند فرونهيم و نوع ديگري از حكمت را برگيريم كه وي آن را حكمت ايمانيان مي‌خواند.
چند و چند از حكمت يونانيان حكمت ايمانيان را هم بخوان
و بعد اضافه مي‌كند:
كل من لم يعشق الوجه الحسن قرِّب الجُلِّ اليه و الرَّسن
يعني آن كس را كه نبود عشق يار بهر او پالان و افساري بيار
سينه‌ي خالي ز مهر گلرخان كهنه انباني بود پر استخوان
وين علوم و اين خيالات و صور فضله‌ي شيطان بود بر آن حجر
شرم بادت زانكه داري اي دغل سنگ استنجاي شيطان در بغل
سوُر رسطاليس و سوُر بوعلي كي شفا گفته نبيِّ معتلي
با دف و ني دوش آن مرد عرب وه چه خوش مي‌گفت از روي طرب
ايها القومُ الذي في المدرسه كل ما حصَّلتموهُ وَسوَسه
فكر كُم ان كان في غير الحبيب مالكم في النشأه الاخري نصيب
فَاغسلو يا قوم عن لوح القؤاد كل علم ليس ينجي في المعاد
ساقيا يك جرعه از روي كرم بربهايي ريز از روي كرم
تا كند شق پرده‌ي پندار را هم به چشم يار بيند يار را
اين ابيات را خواندم تا حال و هواي شعر شيخ بهايي به دست شما بيايد. ببينيد كه ايشان در چه چارچوبي سخن گفته و ما را دعوت به چه معنايي مي‌كند. در اين زمينه (Context) است كه اين بيت را مي‌گويد:
چند و چند از حكمت يونانيان حكمت ايمانيان را هم بخوان
در همين ابيات به نكته ديگري هم اشاره مي‌كند. روايتي است كه پاره‌اي از محدِّثان از پيامبر آورده‌اند كه ايشان گفته‌اند؛ باقي‌مانده غذاي مؤمن شفاست. شيخ بهايي به اين روايت اشاره مي‌كند ولي مي‌گويد، پيامبر اسلام كي گفته كه باقي‌مانده غذاي بوعلي و ارسطو شفاست؟ شما كه پس‌مانده‌هاي فكري آنها را مي‌خوريد شفاي روحي پيدا نمي‌كنيد. آن حكمت يونانيان است و اين حكمت، امت اسلام و تمدن اسلامي را در زير لگدهاي خود خفه كرده است. حالا نوبت كشيدن نفسهاي تازه و پاك است. نوبت چنگ زدن در حكمت ايمانيان است. براي اينكه مقصود خود را روشن‌تر كند، اشاره به مفهوم عشق و حُسن مي‌كند. مي‌گويد كه:
آن كس را كه نبود عشق يار بهر او پالان و افساري بيار
كسي كه از عالم مهر و محبت و عشق بي‌خبر است حيواني بيش نيست، براي او پالان و افسار بايد آورد.
سينه‌ي خالي زمهر گلرخان كهنه انباني بود پر استخوان
تا اينجا مي‌بينيد كه سه مقوله‌ي فربه سخن رفته است. يكي حكمت كه قسمت مي‌شود به حكمت يونانيان و ديگري حكمت ايمانيان، يعني مفهوم ايمان هم در اينجا به كار گرفته شده و سومي مفهوم مهر و عشق و حسن كه آنها هم با هم مرتبطند.
شيخ بهايي در گفتن اين سخنان مبتكر نيست. او اين درس را آغاز نكرده است. آغاز كننده‌ي اصلي اين درس، عارفان ما و در صدر آنها مولوي بود. اما در مولوي تعبير حكمت يوناني و حكمت ايماني را نمي‌بينيد. تعبيرات متفاوتند اما بر آنچه كه شيخ بهايي گفته است، منطبقند.
در مولوي شما سخن از عقل مي‌بينيد و عقلِ عقل. عقل همان حكمت يوناني است و عقلِ عقل همان حكمت ايماني.
عقل دفترها كند يكسر سياه عقلِ عقل آفاق دارد پر ز ماه
بند معقولات آمد فلسفي شهسوار عقلِ عقل آمد صفي
تعبير عقل و در مقابل آن عقلِ عقل از مولانا تعبير رسايي است. من به اين مفهوم برخواهم گشت و توضيح خواهم داد كه با ساير انديشه‌هاي عرفاني آن بزرگوار چه سازگاري و نسبتي دارد. اما كلمه‌ي حكمت ايماني هم قابل تأمل است. مولانا حكمت ديني و دنيوي هم به كار مي‌برد.
حكمت دنيا فزايد ظن و شك حكمت ديني برد فوق فلك
شيخ بهايي حكمت يوناني و حكمت ايماني را به كار گرفته است. فراموش نكنيد كه شيخ بهاءالدين عاملي در قرن يازدهم مي‌زيست. كسي است كه صدرالدين شيرازي، فيلسوف مشهور ايراني، براي مدت كوتاهي شاگردي او را كرده است. گرچه شيخ بهايي به فلسفه اشتهاري ندارد، اما بي‌خبر از اين ماجرا هم نبوده است. او در عصري است كه آن را عصر صفويه مي‌ناميم، دوراني كه محدثان بسيارند. روزگاري كه غزالي در ميان ايرانيان آن هم در ميان شيعيان، مجدداً احياء شده و بازسازي مي‌شود. عصري كه به تعبير امروزيان، عرفان و فلسفه ما رفته‌رفته به هم مي‌آميزند تا يك مكتب فلسفي تازه‌اي به نام حكمت متعاليه از آن ميان سربرآورد و در آفاق ايران سايه گستر شود. در چنين دوراني است كه شيخ بهايي اين اشعار را مي‌سرايد و چنان كه گفتم، اقتدار و اقتفاي به پير بزرگ خود مولاناي روم مي‌كند. در انتهاي همين كتاب نان و حلوا است كه آنجا اشاره به ساقي مي‌كند و مي‌گويد كه برخيز و اشعار طرب‌انگيز عجم را براي من بخوان:
قم و اطر بني باشعار العجم كي تريح الروح من هون الهجم
وابتد منها ببيت مثنوي من حكيم المولوي المعنوي
بشنو از ني چون حكايت مي‌كند از جداييها شكايت مي‌كند
برخيز اي ساقي! اشعار طرب‌انگيز پارسي بخوان و اولين شعر پارسي كه براي من مي‌خواني شعر آغازين دفتر اول مثنوي باشد كه رومي فرمود: بشنو از ني چون حكايت مي‌كند.
بازگرديم ببينيم يونانيان در مقام حكمت چه كرده‌اند و چرا دوره‌اي مي‌رسد كه شخصيتهايي در جهان اسلام به هم مي‌رسند و دعوت به روگرداندن از حكمت يوناني مي‌كنند و ما را به نوع ديگري از حكمت فرا مي‌خوانند. آن نوع ديگر از حكمت كدام است. حكمت يوناني چه نقصاني داشته است. فراموش نكنيد كه جامعه ديني ما، مسلمانان و ايرانيان بالاخص هميشه با قصه‌ي فلسفه و حكمت مسئله داشته است.
يعني تمدن اسلامي، چنانچه پاره‌اي از مورخان و تمدن‌شناسان نوشته‌اند، اساساً حكمت را يعني فلسفه عقلاني را، به خوبي و با ميهمان‌نوازي در خود جا نداد. فقه و فقيهان عزيز پرورده‌هاي اين تمدن بودند. حكيمان مي‌بايست خود را جا مي‌كردند. و گرچه آنها را تحويل نمي‌گرفتند اما خود را بايد تحميل مي‌كردند به نحوي كه در حاشيه‌ي اين تمدن زندگي كنند. من پيش از اين نيز به اين نكته اشاره كرده‌ام كه تمدن اسلامي علي الاصول تمدن فقيه‌پرور بود نه تمدن فيلسوف‌پرور. اگر چه، فيلسوفاني هم داشتيم اما هيچ‌گاه شماره‌ي فيلسوفانن ما به شماره‌ي فقيهان نمي‌رسد. هيچ‌گاه كتابهايي كه در فلسفه و علوم عقلي نوشته شده است، تعدادشان به يك صدم كتابهاي فقهي هم نمي‌رسد. حجم عظيم فقه و فقاهت و فقيهان چنان بود كه بر همه علوم ديگر سلطه پيدا كرده و سايه افكنده بود.
حكمت به معناي حكمت عقلاني آن هم حكمت يوناني نه سيطره‌ي بسيار داشت و نه مشتريان فراوان، اما همان اندك غلبه هم كه با او بود، مورد پسند پاره‌اي از شخصيتهاي علمي و مسلمان ما نبود. آن حكمت را راهزن ايمان مي‌دانستند و رقيب پيامبران مي‌شمردند. به همين سبب، نهان و آشكار از مردم و از مسلمانان دعوت مي‌كردند كه نسبت به حكمت بي‌مهري كنند و آن را جدي نگيرند، در عوض به نوع ديگري از حكمت كه حكمت ايماني خوانده مي‌شود، رو بياورند.
حتي بزرگي چون اقبال لاهوري، البته از موضعي ديگر، نه از موضع شيخ بهايي و علامه مجلسي، اين ناله را سر مي‌دهد. در ابتداي اين كتاب بازسازي فكر ديني در اسلام مي‌گويد كه قرنها فكر ديني ما تحت سلطه‌ي فكر يوناني بود و هر چه كه قرآن را تفسير كرديم و خوانديم، همه را در پرتو آن فكر و از نگاه آن چشم ديديم و خوانديم. اكنون وقت آن است كه از اين زندان آزاد شويم. اين عينك را از ديدگان برداريم و آزادانه‌تر و پاك‌تر به حقايق ديني نظر كنيم. او معتقد است كه پيش‌فرضهاي يوناني ما را به خفگي فكري افكنده است. در مغرب زمين هم به خصوص در دوران جديد كه فلسفه تحليلي و فلسفه علم در آنجا رشد كرد و باليد، لگد زدن به ارسطو و نفي تفكر ارسطويي مُد روزگار شد. به تعبيري كه از برتراندراسل رسيده است، هر پيشرفت علمي و فلسفي كه در دوران جديد حاصل شد، محصول لگدي بود كه به ارسطو زدند. شايد اين جو اكنون وجود نداشته باشد. شايد اكنون فيلسوفان و تحليل‌گران فلسفي آن ديار متواضع‌تر و قانع‌تر باشند. اروپا هم دوران ارسطوكشي و ارسطو ستيزي داشته است. هنوز هم بسياري هستند كه متافيزيك ارسطو را قاتل علم و فكر مي‌دانند و معتقدند كه قالبهاي برنهاده و معرفي شده توسط او، فكر آدمي را به جايي نمي‌رساند بلكه به يك منطقه خشك و عقيمي راهنمايي مي‌كند كه در آن كم‌ترين خرمي و سبزي و آب و آباداني نيست. لذا عجيب نبود اگر متفكران و فيلسوفان ما هم با ارسطوييان، يونانيان و مشّائيان از در ستيز درمي‌آمدند. در كلمات مولوي به‌خصوص، از موضع ايماني، اين نكته بسيار به چشم مي‌خورد. شيخ بهايي هم از او اقتباس كرده اما به اندازه او مسئله را بسط نداده اس11/06/2007ت. كسي چون مولوي كه شيفته و عاشق يقين بود، معتقد است كه فلسفه و بحث فلسفي اولين رذيلتش اين است كه يقين را از آدمي مي‌ستاند.
هر كه را در دل شك و پيچاني است در جهان او فلسفي پنهاني است
حكمت دنيا فزايد ظن و شك حكمت ديني برد فوق فلك
در موارد بسيار هم اين مضمون را تكرار كرده است. مي‌گويد هركس دچار شك است، دچار ترديد است، دچار سؤال است، دچار پيچش روح است، او يك فيلسوف نهان است؛ حتي اگر خود نداند مبتلا به آفات فلسفه شده است. مي‌گويد كه دو گونه حكمت داريم: حكمت دنيا و حكمت دين. حكمت دنيا، شأن و هنرش اين است كه ما را شكاك كند. ما را پرسشگر كند، ما را به وسوسه و ترديد بيفكند. در حالي كه حكمت ديگري داريم كه در همان ابتدا، يقين را آرامش را، وصال را، نورانيت واقع را در اختيار ما قرار مي‌دهد.
اگر بخواهيم تعبير ديگري به كار ببريم كه در كلمات مولانا هم آثار آن پيداست، اين است كه فلسفه‌هاي موجود و فلسفه يوناني كه از آنها به مسلمانان ميراث رسيد، فلسفه‌هاي فراق‌اند. شما را از واقعيت دور مي‌كنند. بين شما و واقع فاصله مي‌اندازند و آن‌گاه شيوه‌ها و حيله‌هايي مي‌انديشند تا شما را اندكي به واقعيت نزديك كنند. اما فلسفه‌ها يا حكمتهاي ديگري هستند كه آنها حكمت وصال‌اند. شما را از همان ابتدا به وصال واقع و به وصال مقصود مي‌رسانند. حتي كساني چون مولوي يا شيخ بهايي از كلمه فلسفه هم چندان استفاده نمي‌كردند؛ براي اينكه كلمه‌اي بيگانه و معرّب بود. به جاي آن كلمه حكمت را به كار مي‌بردند كه اين كلمه ريشه قرآني دارد و هم يك كلمه اصيل عربي است؛ محتوا و مفهومش چيزي است كه هم ذاتاً محكم است، هم مانع از نفوذ خلل مي‌شود. وقتي مي‌گوييم بناي محكم، يعني بنايي كه مي‌ماند، استوار است و آفات و خللها در او نفوذ نمي‌كند يا دير نفوذ مي‌كند. همچنين است حكيم كه فكر او بناي استوار و محكمي دارد و آفات در فكر او وارد نمي‌شود. بنابراين كلمه حكمت را به كار مي‌بردند بيش از آنكه كلمه فلسفه را به كار ببرند. حتي كلمه‌ي فلسفي تقريباً بار منفي داشت.
فلسفي را زهره ني تا دم زند دم زند، دست حقش محكم زند
يك طنين مذموم داشت و كسي كه اهل فلسفه خوانده مي‌شد، چنين لقبي براي او اعتبار و اشتهار نيكويي به همراه نمي‌آورد.
حكمت يونانيان چنين فني بود كه چندين خصلت داشت. من آن خصلتها را برمي‌شمارم تا به سراغ ايمانيان يا عقلِ عقل به تعبير مولوي برويم و ببينيم كه چه چيزي را بايد فرونهاد و چه راهي را بايد برگرفت.
اولين خصوصيت فلسفه‌ي سؤال بود و تبليغ و ترويج پرسشگري و تحرك و چالاكي به عقل دادن. دعوت به اعتماد به عقل و دعوت به به كار گرفتن عقل. عقل وقتي كه به كار مي‌افتد، دو كار بسيار مهم انجام مي‌دهد. يكي پرسيدن است و ديگري نقد كردن. مكتبهاي عقلانيت انتقادي (critical rationalism) كه دستاورد جهان جديد است، در حقيقت بر همين مسئله انگشت تأكيد مي‌نهند. به معناي اينكه عقلانيت فقط به معناي فكر كردن يا چيزي را شنيدن و فهميدن نيست. دو عنصر بزرگ و فربه در عقلانيت يوناني وجود دارد. يكي عبارت است از پرسيدن و جرئت پرسشگري و ديگري نقد كردن و جرئت نقادي داشتن؛ يعني هيچ چيزي را مفروض و مفروغ عنه نگرفتن و همه چيز را به زير تيغ سؤال بردن. البته سؤال خود نيازمند دانش است. ذهن خالي نمي‌تواند سؤال و نقد كند. به تعبير خود مولوي:
هم سؤال از علم خيزد هم جواب همچو خار و گل كه ازخاك است و آب
سؤال، بي‌جهت و بي‌زمينه در ذهن انسان نمي‌رويد. نقد هم البته و به طريق اولي چنين است. شما بايد يك موضع فكري استواري داشته باشيد تا از آن منظر به مواضع ديگر نظر كنيد و آنها را مورد نقد جدي قرار بدهيد.
باري، اين اولين فضيلت هنر و كاركرد فلسفه است. هنر دوم آن برهان آوردن است. بالاخره انسان بايد حجت بياورد و اهل استدلال باشد و هيچ چيزي را بي‌دليل نپذيرد. اين سخن را از ارسطو آورده‌اند و حكيمان ما نيز نقل كرده‌اند. هر كس عادت كند كه حرفها را بي‌دليل بپذيرد، از پوست انسانيت خارج شده است.
«مَنْ تَعَوّد اَنْ يُصَدَّقَ بَغَيرِ دَليل فَقَد اِنْسَلَخَ مِنْ فِطْرَة انسانيته» هركس خو بگيرد با اين ساده‌لوحي و دلخوش باشد كه سخنان را بي‌دليل بپذيرد، زودباور و خوشباور باشد، اين انسان رفته رفته از انسانيت فاصله مي‌گيرد. چيزي از گوهر آدميت در او باقي نمي‌ماند. ديده‌ايد بسياري از افراد به راحتي سخناني را مي‌پذيرند. يعني كساني خوشباورند و زودباورند، تحت تأثير و تبليغات و شخصيت گوينده و... قرار مي‌گيرند. به طوري كه فراموش مي‌كنند يا جرئت نمي‌كنند يا اصلاً به آستانه‌ي دليل خواستن نمي‌رسند. اين عادت خيلي مذموم را كه عبارت از خستگي عقلاني است، بايد فرو كوفت و علاج كرد و بايد جرئت دليل خواستن داشت. برهان كه در فلسفه هاي ارسطويي به آن ارجاع بسيار مي‌رود، در حقيقت براي اثبات يا ابطال است و علي‌اي حال سخن بي‌دليل مقبول و مسموع نيست. خصوصيت ديگر در فلسفه يوناني قول به ماهيات و به كليات بود. اينكه هر موجودي ماهيتي دارد و براي شناختن آن موجود، بايد ماهيت آن را بشناسيم. اين يك تئوري در عالم شناخت بود و يك تئوري درباره ساختار واقعيت. انسان، ماهيتي دارد، گياه هم ماهيتي دارد و... شما هر چه كه خواص گياه و انسان را بدانيد، اگر ماهيتش را ندانيد آن موجود را نشناخته‌ايد. اين كافي نيست كه شما مثلاً بدانيد گياهان از چه چيز تغذيه مي‌كنند يا في‌المثل برگشان چرا اين رنگ است يا چرا در فصل ديگر برگشان رنگ تغيير مي‌كند. اينها همه عوارض‌اند. شناخت گياه به اينها نيست. شناخت گياه، شناخت ماهيت آن است. حالا چگونه مي‌توان اين ماهيت را شناخت، حرف ديگري است. هر چه هست روش تجربي ندارد. بايد توفيقي و شهودي داشته باشيد تا با آن بتوانيد به ماهيات نايل شويد. فلسفه‌ي يونانيان گذشته پر از تعاريف است، مثلاً در توضيح مسئله حركت، فيلسوف اول از تعريف حركت شروع مي‌كند. تعريف هم همان بيان ماهيت شيئي است. در تعاريف، ماهيات اظهار و معرفي مي‌شوند. پس از اينكه ماهيت معرفي شد، آن‌گاه است كه احكام ديگر بر آن مترتب مي‌شود و فيلسوف مي‌تواند به راه بيفتد بقيه مسائل را بگويد. بنابراين تكيه بر تعاريف، تكيه بر ماهيت اشياء يكي از مؤلفه‌ها و اصول بسيار جدي و اساسي و بنيادين در فلسفه ارسطويي است كه حكيمان هم به وام، از آنها گرفته بودند.
عنصر ديگري كه شمار در فلسفه ارسطويي مي‌بينيد، قصه‌ي يقين است. درست است كه فيلسوفان به شكاكيت متهم شده‌اند، ولي واقع اين است كه به دنبال كسب يقين بودند. مي‌خواستند به يك علمي برسند كه آن علم نقشه‌ي واقع نماي عالم باشد. همه‌ي اين عالم را آن چنان كه هست به ما نشان بدهد. از مقدماتي آغاز مي‌كردند و با يك علمي كه آن را منطق مي‌ناميدند، مقدمات را با هم تركيب مي‌كردند و دائماً به نتايج تازه مي‌رسيدند و از آن نتايج، نتايج ديگري مي‌گرفتند و منظومه‌اي از معرفت را سامان مي‌دادند. آنهايي كه با فلسفه مشائي بوعلي، ارسطويي آشنا هستند، مي‌دانند كه فن آنها چگونه آغاز مي‌شود، چگونه پيش مي‌رود و چگونه به مقصد مي‌رسد. از مشخصات فلسفه‌ي يونانيان كه در عمل البته رخ داد و شايد مقتضاي گوهر او نبود، اين مسئله بود كه اين فلسفه نسبت به علوم تجربي تقريباً بي‌اعتنا باقي ماند و جنبه متافيزيكي آن بر جنبه تجربي آن چربيد. اين ميراث را البته حكيمان ما هم گرفتند و ادامه دادند و تا امروز هم فلسفه‌ي اسلامي كه در حوزه‌ها خوانده مي‌شود، بخش تجربي ندارد و بيشتر به قسمتهاي متافيزيكي و ماوراءالطبيعه مي‌پردازد؛ نه بخش رياضي آن رشد كرده است و نه بخش تجربي و طبيعيات آن. اينها به دانشمندان ديگر سپرده شد و آنها اين فنون را پيش بردند و چنان كه مي‌بينيد، اين همه گسترده و فربه شده است. فلسفه‌ي متافيزيكي هم راه خود را رفت و به اكتشاف خود ادامه داد.
حالا ببينيم كه چرا پاره‌اي از مؤمنان آن هم مؤمنان عالم با اين فلسفه مخالفت مي‌ورزيدند. مشكل آنها چه بود و مسئله امروز ما در اين ميان كدام است و چگونه بايد آن را حل كنيم. اين را اشاره كنم كه امروز در وضعيتي به سر مي‌بريم كه شايد در كشاكش ميان اين دو فكر قرار گرفته‌ايم؛ از يك طرف كساني ما را به ايمان مي‌خوانند و از طرفي كساني ما را به خردورزي دعوت مي‌كنند. براي بعضي چنين فكري پيش آمده است كه شايد اين دو با يكديگر تعارض يا تناقض دارند. نمي‌توان يك ذهن پرسشگر و جستجوگر نقاد داشت كه همه چيز را به زير تيغ سؤال ببرد، از آن طرف هم نمي‌توان يك طبع مُنقاد مؤمن تسليم خاضع داشت كه در مقابل حقيقت و واقعيت سر تسليم فرو بياورد. آدمي مي‌بايد چون و چرا بكند كه گوهر خردورزي است و يا بايد خضوع و ارادت بورزد كه گوهر ايمان است. اما جمع ميان اين دو به نظر ممكن نمي‌رسد.
عصر ما، دوران خردورزي است. ما هم همواره دوستان و مخاطبان خود را به خردورزي و پرسشگري دعوت كرده‌ايم. آيا اين دعوت با دعوت به ايمان منافات دارد؟ آيا اين دو مانعة‌الجمعند؟ نمي‌شود كسي يك دل مؤمن داشته باشد و يك عقل پرسشگر، اين دو در يك وجود جمع نمي‌شود؟ يا اينكه بايد فتوا بدهيم كه حكمت يونانيان را فروبگذاريد و حكمت ايرانيان را برگيريد، يا حكمت ايمانيان را فرو بگذاريد و حكمت يونانيان را برگيريد.
جمع اين دو شايد هوس برنيامدني باشد، مي‌دانم كه در ذهن بسياري از دانش آموختگان امروز ما اين سؤال خلجان مي‌كند و سؤال مهمي است. قطعاً اگر دعوت به ايمان به معناي تعطيل پرسشگري باشد، آن‌گاه با خردورزي منافات پيدا خواهد كرد. پس چه دركي بايد از اين دو مقوله داشت تا آنها را با هم آشتي داد و به نحو مهرآميز و مسالمت‌آميزي آنها را در كنار يكديگر بنشاند؟ سؤال بسيار مهم و جدي اينجاست. خود اين سؤال در واقع مقتضاي عقلانيت‌مان است. ما اگر عقلانيمان را تعطيل كرده باشيم، همين را هم نمي‌پرسيم و اجازه پرسيدن به ديگران نمي‌دهيم. بايد يك ذهن روشني در اين مقام داشته باشيم و من مي‌كوشم از اين جهت قدري روشنگري كنم.
چرا مؤمنان اين قدر با خردورزي به معناي يوناني آن دشمني مي‌ورزيدند و بر سر مهر نبودند و آن را نمي‌پسنديدند؟ چه چيز ويران مي‌شد؟ چه چيزي را از دست آنها مي‌گرفت؟ چرا بايد اين همه خردورزي در ميان مؤمنان، مطعون، مورد بي‌مهري و از چشمشان افتاده باشد و آن را با ايمان قابل جمع ندانند؟ اين را عوام نمي‌گفتند؛ كسي مثل مولوي مي‌گفت، كسي مثل شيخ بهاءالدين عاملي مي‌گفت و بزرگاني در اين رديف. اگر اينها را از مردم عوام مي‌شنيديم، چندان بها نمي‌داديم. چندان ما را نمي‌گزيد ولي وقتي اين بزرگان در اين زمينه سخن مي‌گويند سخنشان شنيدني است. بايد شنيد، بايد تأمل كرد و بايد ديد درد اينها چه بوده است. مشكل را در كجا مي‌ديدند. يكي از اولين فوائدي كه در اينجا مي‌توان به دست آورد و نشان داد، اين است كه گويي جمع ميان اين دو، مشكل هميشگي ما و شايد بشريت بوده است. علي‌اي حال قصه‌ي نوي نيست. معضل تازه‌اي نيست و مهلكه جديدي نيست كه ما فقط در آن افتاده باشيم. مصيبت تازه‌اي نيست كه آسمان بر سر ما باريده باشد. تاريخ ما با اين مشكل آشناست و ما خشنوديم كه اين آشنايي ديرين باعث شده است پاره‌اي از متفكران ما در اين زمينه سخن بگويند و باز ما را قدري سبك كنند. سر رشته‌ها و كليدهايي به دست ما بدهند كه شايد با آنها بتوانيم گره از اين معضل بار كنيم. لذا شنيدن سخن آنها و رفتن به سوي آنها براي ما فريضه است و دست ما را پر خواهد كرد و سرمايه‌اي به دست ما خواهد داد. به همين سبب من به سخنان آنها استناد مي‌كنم و از آنها براي توضيح مسئله و حل مشكل مدد مي‌گيرم.
اين فلسفه يوناني چنان كه گفتيم، مهم‌ترين حربه‌اي كه در دست دارد، حربه‌ي خرد است و چنان كه مي‌دانيد خرد يك موجود تهي نيست. اولاً نيرويي است كه در آدميان است. ثانياً هروقت كه به كار مي‌افتد، با يك مايه‌اي و سرمايه‌اي به كار مي‌افتد. به تعبير آشناتر امروزين، يك پيش‌فرضهايي با خود دارد. از هيچ شروع نمي‌كند. اين چراغ يك نفتي از پيش خود دارد وگرنه هرگز روشن نمي‌شود. مي‌توان آن را پر كرد. مي‌توان شعله‌اش را پرفروغ‌تر كرد، اما از ابتدا بي‌نفت نيست. خاموش خاموش نيست. اندك روشنايي دارد. همان اندك روشنايي است كه ما را به راه مي‌اندازد. با آن قدم اول را برمي‌داريم آن‌گاه كه قدم اول را برداشتيم، قدم دوم روشن مي‌شود و همچنان پيش مي‌رويم. لذا خود يك امري نيست كه به تعبير امروزين از ابتدا كاملاً بي‌طرف باشد. جانبداريهايي دارد. به چيزهايي متوجه است و باور دارد كه، حتي خود صاحب خرد گاهي به آن باورها متفطن نيست، اما در مقام داوري و عمل، آنها را به كار مي‌گيرد و از آنها استفاده مي‌كند. يك نقادي عميق از جانب ديگران مي‌خواهد كه آدمي را واقف كند كه چه سرمايه‌هايي را به كار انداخته و چه پيش‌فرضهايي را در معرض عمل و نظر آورده است. يك مسئله جدي و عجيبي است، اما بلاشك با ما همراه است.
در حقيقت مولوي و ديگران حرفشان اين بود كه اين جهان بزرگ‌تر از آن است كه عقل آدمي همه‌ي آن را فرا بگيرد. از كجا اين را آورده بودند، فعلاً صرف‌نظر مي‌كنيم و پاسخ نمي‌دهيم اما چنين مي‌انديشيدند. براي آنها مسلم شده بود كه واقعيات اين جهان بسيار بيش از آن است كه همه بتوانند توسط دندان عقل جويده و به هاضمه‌ي خرد سپرده شوند؛ خيلي فراتر از آن است. اصلاً معتقد بودند كه عقل آدمي ذائقه‌ي خاصي دارد. بعضي از چيزها را مي‌پسندد و مي‌خورد و بعضي چيزها را نمي‌پسندد. درست مثل ذائقه زباني و دهاني كه داريم و هر غذايي را نمي‌پسنديم. از آن سو، در اين جهان لقمه‌هاي بزرگي هست، مثل لقمه‌هاي خوراكي كه اگر بزرگ‌تر از يك حدي باشند از گلو پايين نمي‌روند، عقل هم يك گلوگاه محدودي دارد يعني هر لقمه‌اي را نمي‌تواند فرو بدهد. مولوي تام بنيان پيامبري را بر روي اين مي‌گذارد. براي پيامبران دو شأن قائل است: يك شأن دانايان و معلمان و ديگري شأن طبيبان. از شأن طبيبي مي‌گذريم؛ در مورد شأن دانايي و معلمي مي‌گويد كه پيامبران حرفهايي مي‌زنند كه بعضيهايش براي عقل بي‌مزه بود. و لذا عقل آنها را برنمي‌تافت و به طرف آنها نمي‌رفت.
گرنه نامعقول بودي اين مزه كي بُدي حاجت به چندين معجزه
اگر بعضي از حرفهايشان نامعقول نبود - نامعقول يعني چيزهايي كه خرد و عقل آنها را با مزه نمي‌بيند - ديگر احتياج به معجزه نبود.
آنچه معقول است عقلش مي‌چرد بي حديث معجزه بي‌جذر و مد
اگر معقول بود، اگر خردپسند بود كه عقل آنها را مي‌چريد و با ولع مي‌خورد. ديگر حاجت به معجزه و اين همه تلاطم و تخاصم ميان پيامبران و اقوامشان نبود. دعوت آنها ماهيت و محتوايي داشت كه خيلي با عقل، خويشاوند نبود. غرض از عقل در اينجا درست همان عقل يوناني است؛ با آن چارچوبهايي كه با آنها كار مي‌كرد. به همين سبب پيامبران بايد متوسل به شيوه‌هاي ديگري براي اقناع مردم مي‌شدند. حالا موفق مي‌شدند يا نه، صحبت ديگري است.
عمده‌ي حرف عموم بزرگان عرفاي ما در مقابل عقل يوناني اين بود كه عقل يوناني از پيش خود به چيزي نمي‌رسد اما اگر چيزي به دست او بيفتد، آن‌گاه مي‌تواند آن را مورد بررسي قرار دهد. سخنشان اين بود كه عقل و به‌خصوص عقل يوناني در حكم دندان است. خوب مي‌جود، اما اگر چيزي به او ندهيد چيزي ندارد كه بجود؛ دندانها را به هم مي‌سايد و خودش، خودش را كُند مي‌كند.
عقل سر تيز آمد اما پاي سست زانكه دل ويران شدت و تن درست
تشخيص‌شان اين بود كه حقايق بسيار بزرگ و فربهي كه در اين عالم هستند، اينها به تور عقل شكار نمي‌شوند. آنها را چگونه بايد شكار كرد؟ اگر بنا به فرض چنان واقعياتي باشند، چگونه بايد به سراغ آنها رفت و به آنها چنگ انداخت و صيدشان كرد؟ اين مسئله آنها بود. البته اين را به بيانهاي مختلف مي‌گفتند ولي لُبّ سخنشان اين بود كه مي‌گفتند با قناعت ورزيدن و اكتفا كردن به حكمت يوناني، شما از بسياري از حقايق محروم مي‌مانيد و چشمتان به روي آنها گشاده نمي‌شود. البته در دل دايره حكمت يوناني مشكلاتي وجود داشت، ولي آن مشكلات عين فلسفه بود.
عيبي ندارد كه شما در داخل يك مجموعه فلسفي نقد و انتقاد بكنيد، رد و ابطال بكنيد؛ اينها عين فلسفه است. تازه آن فن را بزرگ‌تر و فربه‌تر مي‌كند. لطمه‌اي به آن نمي‌زند. آنها از بيرون به آن نظر مي‌كردند و معتقد بودند كه اين تور، تور كوچكي است و به صيد همه‌ي حقايق قد نمي‌دهد و راه را هم دور مي‌كند. ما راههاي نزديك‌تري براي رسيدن به حقايق داريم. البته ايرادهاي اخلاقي بر فلسفه مي‌گرفتند. اين ايرادها مختص فيلسوفان نبود، عالمان را هم شامل مي‌شد. مي‌گفتند اين فيلسوفان خيلي مغرور و ازخود راضي مي‌شوند. معتقد مي‌شوند كه همه چيز را مي‌دانند و به هيچ چيز نياز ندارند. معتقدند حتي به پيامبران هم نياز ندارند و نقشه دنيا را دربست در اختيار دارند و همه چيز را مي‌فهمند.
مولوي در باب فرزند نوح مي‌گويد كه نوح وقتي فرزند را دعوت كرد كه بيا به كشتي، سيل عالم را گرفته است و غرق مي‌شوي؛ فرزند نپذيرفت و گفت شنا بلدم. ين «شنا بلدم» يعني همان غرور علمي.
همچو كنعان پا ز كشتي وامكش كه غرورش داد نفس زيركش
كه برآيم بر سر كوه مشيد منت نوحم چرا بايد كشيد
كاشكي او آشنا ناموختي تا طمع در نوح و كشتي دوختي
كاش چون طفل از حيل جاهل بدي تا چو طفلان چنگ در مادر زدي
يا به علم نقل كم بودي ملي علم وحي دل را ربودي از ولي
فقط هم فيلسوفان را نمي‌گويد. آنهايي كه از علم نقلي هم پر هستند، يعني حديث و فقه بلدند، مي‌گويد كاش همان اندك علم را نداشتند تا در وقت و بزنگاه در مقابل عالِم و منجي و آن كسي كه آمده بود دستشان را بگيرد و نجاتشان بدهد، خضوع مي‌كردند. كاش به آن اندك علمشان غره نمي‌شدند تا نجات مي‌يافتند. آن علم اندك موجب هلاكت آنها شد.
اين هم همان طور كه اشاره شد، مختص فلسفه نيست. هرعالمي و هر علمي مي‌تواند اين خصلت را داشته باشد. اما چون در گذشته عالمهاي بزرگ عموماً فيلسوفان بودند، عارفان و بزرگان ما اين نقد را اختصاصاً متوجه فلسفه و فيلسوفان مي‌كردند و به‌خصوص مي‌گفتند كه اينها خود را مستغني از پيامبران مي‌يابند و مي‌دانند و به همين سبب، نمي‌توانند معارفي كه آنها آورده‌اند و دعوتي كه آنها كرده‌اند، بفهمند، بپذيرند يا جدي بگيرند. اين هم معضل ديگري با فلسفه يوناني بود.
مشكل ديگري هم كه وجود داشت، قصه‌ي سببيت بود. عقل يوناني، عقل سبب‌انديش است. دنبال علت و معلول مي‌رود. شما ممكن است تعجب كنيد كه مگر مي‌شود جور ديگري انديشيد. البته مي‌شود جور ديگري انديشيد! و اين عقل سبب‌انديش اختصاصاً از فلسفه‌ي يونان به ما رسيده است. كسي مثل مولوي واقعاً با اين سبب‌انديشي مشكل است. صريحاً مي‌گفت كه:
جمله قرآن هست در قطع سبب عزّ درويش و هلاك بولهب
همچنين زآغاز قرآن تا تمام رفض اسباب است و علت والسلام
مي‌گفت، قرآن از اول تا آخرش مي‌خواهد به ما بگويد سببيتي در كار نيست و اين سببيت، عادت ذهني ماست. هيوم و فيلسوفان بعدي در اينجا خيلي به مولوي نزديك مي‌شوند. عقل سبب‌انديش عقل يوناني است. عقلي كه در چارچوب و در حصار علتها و معلولها، اسباب و مسبّبات كار مي‌كند و مي‌گويد هر حادثه‌اي بايد علتي داشته باشد؛ علت آن هم اگر حادثي است، علت ديگري بايد داشته باشد و تمام دانش و فهم خودش از اين عالم را بر عليت بنا مي‌دهد! به طوري كه اگر حادثه‌اي را نتوان در چارچوب علت و معلول جا داد، اصلاً آن را نمي‌توان فهميد!
شما اگر به فلسفه كانت مراجعه كنيد، همين مطلب را ملاحظه خواهيد كرد. او مي‌گويد علت و معلول از مؤلفه‌هاي عالم خارج نيست بلكه از مؤلفه‌هاي ذهن آدمي است. ما اصلاً تا چيزي را علت و معلولي نكنيم آن را نمي‌فهميم.
فرض عليت، يك پيش‌فرض ذهن براي فهميدن است. نه اينكه يكي از مؤلفه‌هاي عالم خارج باشد ولي هر چه كه هست يك امر بسيار جدي است و عقل يوناني اين را مي‌گويد و تمام بناي اين فلسفه بر عليت است. مشكلي كه اين مؤمنان با عقل يوناني داشتند، يكي هم در همين قصه عليت بود. واقعاً معتقد بودند اين علت گرچه كه عادت ذهن ماست، اما همه جا نمي‌تواند دست ما را بگيرد. در جاهايي علّي و معلولي فكر كردن، ما را از درك صحيح امر باز مي‌دارد. عليت يكي از پيش‌فرضهاي ذهني است، يكي از اصول فلسفي است، اما البته اين اصل فلسفي هيچ جا به اثبات نرسيده است. شما مطمئن باشيد نه در فلسفه اسلامي و نه در هيچ جاي ديگر به اثبات نرسيده است، اما يك پيش‌فرضي است كه خيلي جدي گرفته شده و كارساز هم بوده است.
اما آفرين بايد گفت به كساني كه در اين پيش‌فرض شبهه كرده‌اند و گفته‌اند به هيچ وجه نمي‌توان عليت را اصلي ازلي و ابدي دانست. به هيچ وجه برهاني براي اصالت اين اصل و صحت آن وجود ندارد. گرچه در عالم علم و فلسفه آن را كاميابانه به كار مي‌گيرند و مسائل را با آن حل مي‌كنند. امروزه در عرصه‌هايي از فيزيك اين مسئله به صورت جدي مطرح شده كه آيا در درون جهان اتمي و زير اتمي عليت وجود دارد؟ عارفان هم از راههاي ديگري با فلاسفه وارد گفتگو شده‌اند و قصه عليت را مورد ترديد قرار داده‌اند. عقل يوناني خودش از درون دچار مشكلات است. يعني به هيچ وجه نمي‌توان گفت فلسفه‌اي پرداخته است كه صد در صد موجّه و مقبول است و هيچ شكاف و رخنه‌اي ندارد. چنين چيزي نيست، بلكه يك دستگاه بشري است، ساخته شده‌ي عقل است و به همين دليل به آن عقل يوناني مي‌گوييم.
همان‌طور كه مي‌دانيد عقل را مي‌توان براي ساختن منظومه‌هاي ديگر نيز به كار گرفت. تنها عقل موجود، عقل يوناني كه نيست. عقل يوناني يك چارچوبها و پيش‌فرضهاي مشخصي دارد. شما مي‌توانيد جور ديگري آن را بسازيد. در جهان جديد، منطق ارسطويي تعطيل شد و منطق رياضي جديد كه به جاي آن نشست، اصلاً صورت‌بندي قضايا و بسياري از اين امور را عوض كرد و گفت: بهترين صورت‌بندي از قضايا اين نيست كه بگوييم الف، ب است. بهترين صورت‌بندي از برهان و استدلال اين نيست كه قياس تشكيل بدهيم، بگوييم الف، ب است و ب، ج است پس الف، ج است. اين ساده‌ترين و مغالطه‌بردارترين فرم شكل برهان است. شكلهاي خيلي بهتر و كم‌مغالطه‌اي نيز مي‌توان ساخت؛ همان كه اساس منطق جديد را تشكيل مي‌دهد. يعني همه اجزاي عقل الان گسسته شده است. عقل يوناني هم عليتش و هم منطقش زير سؤال رفته است. ماهيت‌يابي و كليات‌شناسي‌اش هم زير سؤال رفته است. همه‌ي اينها يكي يكي گسسته شده است، تار و پودش از هم جدا شده است. گرچه اينها گاهي سنگيني مي‌كند، اينجا و آنجا مي‌ماند. در فلسفه‌هايي كه در حوزه تدريس مي‌كنند، همه‌ي اين حرفها به صورت وحي منزل تدوين مي‌شود. اما مطلقاً در عالم علم و فلسفه بيرون از حوزه‌هاي خاص فلسفي كه در كشورمان داريم، آن استحكام و آن اعتبار پيشين براي عقل يوناني باقي نمانده است. چنان كه گفتم نه عليتش، نه منطقش، نه ماهيت و كلياتش و نه سبب‌شناسي‌اش، هيچ كدام برقرار پيشين باقي نمانده است. اين توصيه باطل و سستي نبود كه عقل يوناني را اين قدر قرص و محكم نچسبيد. همان قطعه اول و نيم بيت نخستيني را كه خواندم در نظر بگيريد: «چند و چند از حكمت يونانيان» اين توصيه به منزله‌ي يك توصيه عقلاني پر بيراه نيست؛ يك نحوه از انديشيدن به صورت يوناني است نه تنها نوع انديشيدن. قطعاً اين طوري است. باز هم عرض مي‌كنم كه از عقل، شما قوه‌ي عاقله را در نظر نگيريد. ساختار عقل را در نظر بگيريد يا مكتب فلسفي يا علمي آن را كه محصول آن ساختار و آن پيش‌فرضهاست. يك نوع انديشيدن، انديشيدن يوناني در سايه‌ي پيش‌فرضهاي ارسطوييان است؛ آن طور كه ابن سينا يا خواجه نصير طوسي مي‌انديشيد و بسياري از متفكران و فيلسوفان ما مي‌انديشيدند. اين يك نوع است و البته بهترين و تنها نوع نيست. الان من گاهي دانشجويان فلسفه اسلامي را مي‌بينم كه يك كتاب اشارات يا نجات ابوعلي را كه زير بغل مي‌زنند فكر مي‌كنند نقشه‌ي عالم را زير بغلشان دارند. انگار تمام جهان و جهانيان ساختمانشان، ماهيتشان، عمق وجودشان، محتواي خلقتشان را در اين كتاب ريخته‌اند و وقتي اينها به اين كتاب احاطه پيدا مي‌كنند، همه مُلك جهان زير پر آنهاست. يك چنين تصوري وجود داشت و وجود دارد. اين تصور بايد در هم شكسته شود. گفتم از زواياي مختلف به اين فلسفه حمله شده است:
چند و چند از حكمت يونانيان حكمت ايمانيان را هم بخوان
پس آن حكمت را مي‌شود فرونهاد و اين نحوه از تفكر تنها نوع حكمت نيست و حكمتهاي ديگر هم وجود دارد. حكمت اروپاييان هم وجود دارد. حالا شايد به همين قياس بتوان گفت چند و چند از حكمت اروپاييان؛ از فلسفه غربيان امروز. حال چه بايد كرد؟ توصيه‌ي شيخ بهايي اين بود كه «حكمت ايمانيان را هم بخوان». توصيه مولانا هم اين بود:
عقل دفترها كند يكسر سياه عقلِ عقل آفاق دارد پر ز ماه
يك عقلِ عقل داريم كه عقل‌تر از عقل است و وقتي نزد آن مي‌رويم، ما را سنگين‌تر مي‌كند و دست ما را از عقل پرتر مي‌كند و خطاهاي آن را هم ندارد. اينجا به يك نكته مهمي مي‌رسيم كه مي‌تواند سرنوشت اين بحث را معين كند و رقم بزند. بگذاريد قبل از اينكه به اين نكته اشاره كنم، به اين شعر حافظ استشهاد و استناد بكنم؛ آن غزل بسيار زيبا و مشهور كه:
در ازل پرتو حسنت ز تجلي دم زد عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد
عقل مي‌خواست كزان شعله چراغ افروزد برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد
مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز دست غيب آمد و بر سينه‌ي نامحرم زد
ديگران قرعه‌ي قسمت همه بر عيش زدند دل غمديده‌ي ما بود كه هم بر غم زد
جان علوي هوس چاه زنخدان تو داشت دست در حلقه‌ي آن زلف خم اندر غم زد
در اين غزل باز تقابلي است ميان عقل و عشق. آن تقابل جاودانه‌اي كه هميشه از بزرگان شنيده‌ايم. پرتو حسن خداوند تجلي مي‌كند و عقل بايد به گوشه‌اي بخزد و مخفي شود يعني ديگر جايي ندارد. اين نامحرم وقتي كه مي‌خواست در پي راز حسن و راز عشق برود، دست غيب آمد و بر سينه‌ي نامحرم زد. اين همان سخن است كه بزرگان ما مي‌گفتند، منطقه‌اي به نام منطقه‌ي رازها در اين عالم وجود دارد كه خوراك عقل نيست، خوراك چيز ديگري است. تمام آنچه كه حكمت ناميده مي‌شود، بري از اسرار است و آن «فكت»ها و نكته‌هاي آشكار اين عالم است كه به چنگ عقل مي‌افتد و قابل همگاني‌شدن است يعني در اختيار همگان قرار مي‌گيرد و شكل حكمت پيدا مي‌كند و حكمت درسي مي‌شود؛ آن را مي‌آموزند و فرا مي‌گيرند. اما وقتي شما وارد منطقه‌ي اسرار و رازها مي‌شويد، به تعبير حافظ، عقل را آنجا راه نمي‌دهند:
مدعي خواست كه آيد به تماشاگه راز دست غيب آمد و بر سينه‌ي نامحرم زد
اين مدعي، اين عقل كه مدعي همه چيز داني و همه چيز فهمي هم بود، نامحرم بود و دست غيب آمد بر سينه نامحرم زد. آن رازي هم كه در اينجا تجلي كرد و عقل از ادراكش عاجز و محروم بود، همان راز حسن الهي بود كه حافظ به ما مي‌گويد. همه‌ي اينها را در نظر داشته باشيد تا ببينيم سر ماجرا در كجاست؟
يكي از فيلسوفان معاصر، جمله‌اي نسبتاً مشهور دارد بدين مضمون كه: «پروژه عقلانيت، خود غيرعقلاني است.» rationality خودش irrational است. معناي اين سخن چيست؟ اين سخن بدين معناست كه وقتي شما تصميم مي‌گيريد كه عقلاني باشيد و به عقل اعتماد كنيد، خود اين تصميم بر مبناي برهان عقلي اتخاذ نشده است. چون اگر اين‌گونه باشد، دور لازم مي‌آيد. اول شما بايد به عقل اعتماد بكنيد، آن‌گاه حجيت عقل را بپذيريد و سپس دوباره عقلاني بشويد. ما بايد به عقل ايمان بياوريم آن هم ايمان بي‌حجت؛ ما عقل را قبول داريم و اگر كسي بپرسد به چه دليل عقل را قبول داريد؟ مي‌گوييم: اين سؤال جواب ندارد. اگر بخواهيم دليل بياوريم بايد دليل عقلاني بياوريم؛ يعني در رتبه‌ي سابق بايد حجيت عقل را قبول كرده باشيم تا بتوانيم دليل عقلاني بياوريم. پس خود عقلانيت، غيرعقلاني است، يعني مسبوق به عقلانيت نيست. عقلانيت خودش از عقلانيت آغاز مي‌شود يعني بي‌حجت است. به تعبير ديگر، يك انتخاب است. عقلانيت را انتخاب مي‌كنيم و به عقل اعتماد مي‌كنيم.
زندگي را از اينجا شروع مي‌كنيم و هيچ حجتي هم برايش نداريم. اصلاً ساختار و نحوه‌ي وجودي ما چنان است كه ما را به عقل فرا مي‌خواند. از عقلانيت گريزي نداريم. براي آن حجت هم نمي‌خواهيم. حجت خودش ما را در دور يا تسلسل مي‌اندازد كه هر دوي اينها عقلاً باطلند. پس عقلانيت را انتخاب مي‌كنيم يا به تعبيري به عقلانيت ايمان مي‌آوريم. يعني مي‌گوييم، ما حجيّت عقل را بدون حجت قبول مي‌كنيم. اين قدر به عقل نزديكيم و عقل با ما يكي است كه خوب مي‌دانيم چگونه چيزي است. اولاً، ما از آن نمي‌توانيم فرار كنيم و ثانياً، راحت مي‌توانيم با آن كار كنيم و كنار بياييم و به اين دليل ما عقلانيت را به راحتي مي‌توانيم برگزينيم و مورد استفاده قرار دهيم. البته شما مي‌توانيد انتخابهاي ديگري بكنيد و انتخابهاي ديگر نيز به همين اندازه بي‌دليل‌اند و شما نيز به همين اندازه در انتخاب كردنشان محق هستيد.
قصه، مثل قصه‌ي وجود داشتن يا وجود نداشتن عالم خارج مي‌ماند. شما بدانيد هيچ فيلسوفي، هيچ عالمي دليل نياورده است كه جهان خارج وجود دارد. اينكه در مقابل من نشسته‌ايد و به سخنان من گوش مي‌دهيد و من مقابل شما نشسته‌ام و با شما سخن مي‌گويم اصلاً قابل استدلال نيست. هيچ كس استدلال نكرده است كه حقيقتاً چنين است. هيچ كس نتوانسته است استدلال كند كه ما خواب نمي‌بينيم و واقعاً در بيداري با هم صحبت مي‌كنيم. هيچ دليلي در اينجا وجود ندارد، ولي بنا را بر اين گذاشته‌ايم كه واقعيت و دنيا حقيقتاً هست و ما خواب نمي‌بينيم و دچار وهم و خيال نيستيم. خواب و خيال هم هست اما كل ماجرا هم خيالات نيست. اما اگر شما بخواهيد براي اين مسئله استدلال كنيد، مطلقاً استدلالي نداريد. ما بسياري از چيزها در اين عالم داريم كه اين چنين‌اند. منتهي آن‌قدر به اين مسائل نزديكيم و در آن غوطه وريم كه پرسش هم از اينها نمي‌كنيم و فكر هم مي‌كنيم كه خيلي جا افتاده و محكمند و هزاران دليل له شان است. هزاران كه هيچ، حتي يك دليل هم وجود ندارد! من از شما مي‌پرسم كه به چه دليل، يكسال پيش و يا حتي يك دقيقه پيش، جهان وجود داشت؟
هيچ دليلي وجود ندارد. حداكثر مي‌توانيد بگوييد يادمان است. هيچ دليل ديگري نمي‌توانيد بياوريد كه بگوييد اطمينان داريد كه يك روز پيش و يك دقيقه پيش اين دنيا بود و همين‌طور ادامه داشت تا به حال حاضر رسيد. هيچ دليل ديگري جز حافظه‌ي ما وجود ندارد و حافظه هم خيلي خطاپذير است و به آن اعتماد نمي‌توان كرد. ولي در عين حال، خيلي راحت مي‌گوييم پدرانمان و گذشتگان‌مان بوده‌اند، چنين گفته‌اند، چنان نوشته‌اند و... شايد تاكنون هم در آن شك نكرده باشيم. ولي شما را دعوت مي‌كنيم قدري در اين مسائل ترديد كنيد و سپس قدري حول و حوش خودتان بگرديد و اين را مدل قرار دهيد تا ببينيد چقدر چيزهاي بي‌حجتي داريم كه اصلاً حجت‌آوردني نيستند و نمي‌شود بر آنها استدلال كرد. در اين‌گونه مسائل بايد انتخابي صورت دهيد و بگوييد من قبول دارم قبل از من گذشته‌اي وجود داشته است و دنيا با من آغاز نشده است. بگوييد اصلاً دنيايي وجود دارد و دچار خواب و خيال نيستيم. مي‌خواهم عرض كنم كه اصلاً عقلانيت، انتخابي بوده است كه فيلسوفان يونان كرده‌اند. و اين به قدري روشن و دلچسب بوده است كه كثيري از افراد بدون چون و چرا از آن پيروي كرده‌اند و بناي فكر و فلسفه‌شان را بر آن نهاده‌اند.
ما به عقل اعتماد داريم و اين اعتمادما مسبوق به هيچ چيزي نيست. از اين اعتماد آغاز مي‌كنيم، گرچه اين عقل خطاكار هم هست اما، ما را به شناخت عالم مدد مي‌رساند و نزديك مي‌كند. البته مي‌توان انتخابهاي ديگر هم داشت. اين يك انتخاب بود. آنچه كه اين بزرگان مي‌گفتند كه حكمت يونانيان را فرو بنهيد و حكمت ايمانيان را هم بخوانيد يكي از معاني‌اش اين بود. حكمت ايماني، يعني شايد يك انتخاب ديگر هم بتوان كرد؛ يعني شما بي‌دليل به عقل ايمان آورده‌ايد و اعتماد كرده‌ايد، پس شايد بتوان به چيز ديگري هم ايمان آورد. مگر تنها متعلَّق ايمان اين يكي است؟ شايد متعلَّقهاي ديگري هم بتوان پيدا كرد. دست كم در مقام طرح سؤال كه سؤال موفقي است. اين چنين نيست كه ما بگوييم يك راه و يك انتخاب بيشتر وجود ندارد. وقتي اين انتخاب ممكن بود، شايد انتخابهاي ديگر هم بتوان داشت. شما از روزي كه چشم باز كرده‌ايد اين را انتخاب كرده‌ايد، اين معشوق را ديده‌ايد و به او عشق مي‌ورزيد. شايد معشوقهاي ديگري هم باشند كه بتوانند دل از شما بربايند. چنين فرض انحصاري كردن، حتي خلاف عقلانيت است. اگر شما به عقلانيت تمسك مي‌كنيد، يك چنين انحصارگري در انتخاب معشوق، در انتخاب يك متعلَّق معتمد، خطاست. پس بهتر آنكه خود عقلانيت را يك انتخاب بدانيم و دستمان را نيز در مقام انتخاب گشاده بگيريم. پس اين سخن:
«چند و چند از حكمت يونانيان حكمت ايمانيان را هم بخوان»
چنان كه گفتم پُر بيراه نيست. يعني درواقع به زبان ساده اين‌گونه مي‌شود كه چقدر در دايره‌ي يك انتخاب واحد مانده‌اي، فكر يك انتخاب ديگر هم باش. ببين چيز ديگري هم هست كه دلت را بربايد و بتواني وجودت را به او بسپاري؟ از اوّل بنا را بر نبودن و فقدان گذاشتن، شرط عقلانيت نيست. جستجو لازم است. به قول حافظ:
عاشق شو ار نه روزي كار جهان سرآيد ناخوانده نقش مقصود از كارگاه هستي
غير از اين پيش‌فرضهاي عقلاني و غير از آن مسير عقل يوناني و اساساً غير از اعتماد و سپردن وجود به عاقلي، شايد چيز ديگري هم باشد كه بتوان وجود را به او سپرد. عهد ديگري هم شايد بتوان با هستي بست...
شما در اينجا مي‌توانيد حدس بزنيد كه منطق ايمانيان چيست؛ مطلقاً به معناي دشمني با خردورزي نيست. اتفاقاً باز نمودن افقهايي است كه به روي آدمي باز است. اصلاً به معناي اين نيست كه بايد عقل را تعطيل كرد. عقل‌ورزي يك جور انتخاب است كه ما در هستي و در زندگي و در سلوك وجودي خودمان برمي‌گزينيم. اما انتخابهاي ديگري هم شايد بتوان كرد. عارفان ما آن انتخاب ديگر را عشق يا حسن يا امثال آن نام گذاشته‌اند. سر اسم‌گذاري حرفي نداريم ولي اين افق خيلي وسيع‌تر از افق عقلاني است. همين معنا را به نحو ديگري و در چارچوب مفهومي ديگري هم مي‌توان ريخت و بيان كرد. بحثهايي دارم تحت عنوان «صورت و بي‌صورتي» كه هنوز البته به طبع نرسيده است. شايد پاره‌اي از شما آنها را شنيده باشيد. مختصري از آنها هم در يكي از مجلات چاپ شد. اميدوارم كه آنها را تكميل كنم و تحت عنوان كلي «دين‌شناسي مولانا» كه، «صورت و بي‌صورتي» بخشي از آن است عرضه كنم. پيامبرشناسي مولانا را هم در آمريكا بحث كردم كه قسمتهاي ديگري هم بايد به آن بيافزايم تا اين مباحث تكميل شود. آن بخشي كه خودم به آن علاقه‌مندم مبحث صورت و بي‌صورتي است:
صورت از بي‌صورتي آمد برون باز شد كه إنّا اليه راجعون
در اين عالم چيزهايي داريم كه صورت دارند و چيزهايي داريم كه بي‌صورتند. درحقيقت، مولوي معتقد است كه تمام اين صورتهايي كه در خارج‌اند و صورتهايي كه در ذهن آنها را تصور مي‌كنيم، همه از بي‌صورت نشئت مي‌گيرند. يعني شما وقتي بالاتر و بالاتر برويد حقايق، صورتهاي خاص خودشان را در مي‌بازند. اين اعداد و اضداد زايل مي‌شوند و شما به يك جهان بي‌صورت مي‌رسيد. بي‌صورتي بي‌وجودي نيست. به همين دليل هم هست كه مولوي آن عالم بي‌صورت را عالم عدم هم مي‌نامد. عدم در واقع يعني عدم صورت.
تنگ‌تر آمد خيالات از عدم زان سبب باشد خيال اسباب غم
يا در آنجايي كه مولوي تكامل بشري را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد:
«از جمادي مُردم و نامي شدم» تا بدانجا مي‌رسد كه:
حمله‌ي ديگر بميرم از بشر تا برآرم از ملايك بال و پر
بار ديگر از ملك قربان شوم آنچه اندر وهم نايد آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون گويدم كه انا اليه راجعون
يعني وقتي از جماد گياه مي‌شوم، از گياه حيوان مي‌شوم و انسان مي‌شوم و فرشته مي‌شوم و تكامل پيدا مي‌كنم و بالاتر مي‌روم تا به عدم مي‌رسم. تكامل به اين نيست كه انسان، نيست و نابود بشود. اين چه تكاملي است. اگر شما نابود شديد كه همه‌ي كمالات قبلي را هم از دست داده‌ايد. نه، نيست و نابود نمي‌شويد.
پس «عدم گردم» يعني من وارد عالم بي‌صورتي مي‌شوم از تمام چيزها كه تاكنون صورت بود، عبور مي‌كنم. مي‌گفتيم اين چيست؟ اين انسان است، آن كدام است؟ آن گياه است، آن فرشته است و... اينها همه صورتهايي بود كه به اشياء راجع مي‌كرديم و در ذيل و ظلّ آن صورتها ما به شناخت شي‌ء نايل مي‌شديم. وقتي مي‌گفتيم اين گياه است، مي‌فهميديم كه چيست. در آن غزل خيلي زيبا كه مولانا سروده است:
من غلام قمرم غير قمر هيچ مگو پيش من جز سخن شهد و شكر هيچ مگو
سخن رنج مگو جز سخن گنج مگو ور از اين بي‌خبري رنج مبر هيچ مگو
بعد مي‌گويد يك ميهماني به زيارت من آمد. گفتگو با آن ميهمان خيلي گفتگوي بلندي است. آن ميهمان كه بود؟ عشق بود.
دوش ديوانه شدم عشق مرا ديد و بگفت آمدم نعره مزن جامه مدر هيچ مگو
من به گوش تو سخنهاي نهان خواهم گفت سر بجنبان كه بلي جز كه به سر هيچ مگو
گفتم اي عشق من از چيز دگر مي‌ترسم گفت آن چيز دگر نيست دگر هيچ مگو
گفتم اين جنس فرشته است بگو يا بشر است گفت اين غير فرشته است و بشر هيچ مگو
گفتم اين چيست بگو زير و زبر خواهم شد گفت مي‌باش چنين زير و زبر هيچ مگو
اين نشسته تو در اين خانه‌ي پرنقش و خيال خيز از اين خانه برو رخت ببر هيچ مگو
گفتم اي جان پدري كن نه كه اين وصف خداست گفت اين هست ولي جان پدر هيچ مگو
غرض من آن «غير فرشته است و بشر» است. در اينجا درواقع معرفي عالم بي‌صورتي است. گوينده يا پرسنده كه مولوي است، دائماً در پي اين است كه اين چيست. مي‌گويد اسمش را بياور، صورتش را بگو، آن را معرفي كن و آن طرف مي‌گويد كه اين بالاتر از اينهاست. تونشسته‌اي در عالم نقش و خيال؛ عالم نقش و خيال يعني همين عالم صوره مي‌گويد: «از اين بيرون برو، از اين خانه برو رخت ببر». وقتي هم مي‌گويد، من وقتي مواجه با عالم بي‌صورت مي‌شوم زير و زبر پاسخ مي‌شنوم؛ يعني كه بايد زير و زبر شوي، چرا كه آنجا عالم حيرت است. آنجا عالم سلطه بر صورتهاي خيالي يا فكري يا عقلي نيست.
حال سخن اين است كه خوراك عقل اين صورتها هستند. يعني حكمت يونانيان به تعبير مولوي، از عالم صور تغذيه مي‌كند. عالم بي‌صورتي خوراك عقل نيست. خوراك آن چيزي است كه شيخ بهايي آن را حكمت ايمانيان مي‌خواند. يعني چيز ديگري در اين عالم هست كه ما آن را عالم بي‌صورت مي‌ناميم و بزرگان ما هم از آن ياد كرده‌اند و شما از طريق ايمان يا عشق مي‌توانيد به آن نزديك شويد.
تعريف ديگري هم مي‌توان از حكمت يونانيان و حكمت ايمانيان كرد. حكمت يونانيان حكمت صورت‌گرا و صورت‌خواه و صورت‌شناس است. در مقابل، حكمت ايمانيان متعلق به عالم بي‌صورت است. آنچه را كه عقل ما، نمي‌تواند از آنها تصويرسازي كند. تعبيري كه مولوي در باب عشق دارد، دقيقاً اين است. اين را فقط به اشاره عرض مي‌كنم. مي‌گويد، عشق اصولاً به صورت تعلق نمي‌گيرد. مثال ساده‌اي مي‌زند و مي‌گويد:
زانكه عشق مردگان پاينده نيست زانكه مرده سوي ما آينده نيست
در داستان كنيزك و زرگر در ابتداي دفتر اول مثنوي، حيله‌اي كه آن طبيب كرد، اين بود كه دارويي را به كنيزك زيبارو خوراند تا اين كنيز لاغر و زشت گشت و عشق آن زرگر از او زايل شد. بعد مي‌گويد، عشق به چيزهاي فاني همين‌طور است؛ وقتي معشوق فناپذير است، عشق هم فناپذير است و وقتي معشوق جاودانه است؛ عشق هم جاودانه است. اصلاً در تعريف عارفان ما، عشق به امور فناپذير؛ عشق گفته نمي‌شود. آن تعبير، مجازي است و كاربرد نادرستي براي اين واژه است. به هر حال در آنجاست كه مي‌گويد عشق مردگان پاينده نيست. در جاي ديگر هم مي‌گويد:
چون وفا آن عشق افزون مي‌كند پس وفا، صورت دگر چون مي‌كند
شما اگر معشوقتان باوفا باشد، شما به او عاشق‌تر مي‌شويد و او را بيشتر دوست خواهيد داشت. وفا كه، در صورت زيبايي و زشتي او تأثير نمي‌گذارد. وفا، يك چيز ديگري است كه بي‌صورت است و عشق شما را به معشوق افزون‌تر مي‌كند.
اساساً عشق به صورت تعلق نمي‌گيرد و عشق البته نام ديگري از ايمان است، نزد عارفان ما. ايمان كار عاشقانه است و عشق كار مؤمنان است. اين دو، دست در دست هم دارند. ايمان امري عاشقانه است و بيان مبسوطي از اين در ادبيات عارفانه‌ي ما وجود دارد. پس خوراك حكمت يوناني يا حكمت دنيوي نه تنها ظن و شك و... است بلكه صورت است. با صورتها بازي كردن و از صورتي و خيالي به صورت و خيال ديگر رفتن است. به همين دليل است كه مولوي مي‌گويد:
از خيالي صلحشان و جنگشان وز خيالي فخرشان و ننگشان
دو عالم است؛ دو نردبان هم دارد و دو شيوه براي نزديك‌شدن و روي كردن به آنها وجود دارد. حال زيبايي كار در اين است كه هر دو با هم قابل جمع‌اند. همه‌ي سؤال و همه‌ي سخن در اينجاست. آيا در اين عالم بودن مانع از بودن در آن عالم مي‌شود و بالعكس؟ يا اينكه هر دو را مي‌توان با هم داشت؟ مي‌خواهم به اين سؤال پاسخ دهم. اين سؤال پاياني بحث است. شبهه‌اي كه در روزگار ماست، اين است كه عقل با ايمان جمع نمي‌شود. شما اگر عاقل و خردورزيد، اگر اهل علم و فلسفه‌ايد، اگر اهل حكمت و چون و چرا و پرسش هستيد و همه چيز را به زير تيغ نقادي مي‌كشيد، نمي‌توانيد ايمان خاضعانه به چيزي داشته باشيد. اساساً اين سيلي است كه آن را مي‌شويد و مي‌برد. از آن طرف هم، اگر اهل ايمانيد يعني اهل چون و چرا نيستند، اگر اهل دگم و جزم و تعصب هستيد، نمي‌توانيد خردورز باشيد. يك چنين مسئله‌اي را در جهان معاصر داريم، گرچه كه مسئله هميشگي بشر بوده است. امروز هم به شكل تازه‌اي خود را نمودار كرده است، اما كهن است و درك ظرافت اين موضوع براي ما بسيار مهم است.
آيا واقعاً اين چنين است؟ كلمه‌ي ايمان واقعاً در ميان ما بسيار لوث شده است. ايمان به معناي تقليد كوركورانه گرفته شده است. اگر ايمان به معناي ارادت‌ورزي عوامانه و تقليد كوركورانه نسبت به كسي يا چيزي باشد، البته كه با خردورزي منافات دارد و با حكمت و علم و فلسفه و تعقل جمع نمي‌شود. ولي ايمان اين نيست، درست مثل كلمه‌ي عشق مي‌ماند، كه به عشق‌ورزيهاي سينمايي هم اطلاق مي‌شود. شما وقتي مصاديق را اين‌گونه بگيريد، البته در داوريها به گمراهي كشيده مي‌شويد. بايد معناي دقيق اينها را در نظر گرفت؛ آن‌گاه در سطح متعالي مي‌بينيم كه اين امور غيرقابل جمع با هم آشتي مي‌كنند. اتفاقاً مولوي سخن خيلي خوبي ندارد؛ مي‌گويد، وقتي ما پاره‌اي بحثها را مي‌كنيم.
عقل بحثي گويد اين دوراست و گو بي ز تأويلي محالي كم شنو
پير گويد مر ترا اي سست حال آنچه فوق عقل توست آمد محال
اما يك پير روشن‌بيني، دانايي سر مي‌رسد و مي‌گويد: چون بالاتر از عقل تو است آن را محال مي‌پنداري، عقل خودت را بالا بكش تا آن را محال نپنداري. درست مثل يك شي‌ء بزرگي كه قرار است در اتاق جا بگيرد. اين اتاق را بزرگ‌تر كنيد، آن‌گاه جا خواهد گرفت. ظرفيت عقلاني مهم است. دو چيز كه ممكن است براي ناآگاهان و كساني كه به ظرافتهاي مسئله آشنايي ندارند، غيرقابل جمع باشند اگر به درستي تعريف شوند و در جاي خود نشانده شوند، مي‌توانند با هم آشتي كنند و ما را از معضلات بزرگي برهانند.
يكي از مشكلات، مشكل علم و ايمان است. مشكل عقل و ايمان است. ايمان را چنانچه به معناي ارادت‌ورزي كوركورانه بگيريد، با عقل و علم مخالفت دارد. عقل و علم را هم چنانچه به معناي احاطه بر همه‌ي حقايق عالم بگيريد، اين با خود عقلانيت هم منافات دارد. عقلانيت را هم به معناي شيوه يا انتخابي عقلاني نگيريد؛ انتخاب عقلانيت، عقلاني نيست؛ يك انتخاب اوليه است. ايمان را هم به منزله يك انتخاب اوليه، به معناي توجه به بي‌صورتها بگيريد. در پرتو اين نكات، خواهيد ديد كه نسبت عقل و ايمان، نسبت چشم و گوش خواهد شد كه دو كانال براي ادراك هستند و هيچ كدام راه را بر ديگري نمي‌بندند. گرچه كه هر چه به گوش مي‌شنويد تا به چشم نبينيد قطعيت پيدا نمي‌كنيد. و هرچه را به چشم مي‌بينيد اگر به گوش هم بشنويد، آن‌گاه اطمينان بيشتري پيدا مي‌كنيد ولي مگر مي‌توان گفت كه اين دو با هم منافات دارند يا با داشتن يكي، از ديگري مستغني هستيم؛ به تعبيرمولوي:
صد هزاران گوشها گر صف زنند جمله محتاجان چشم رو شنند
اتفاقاً اين مثال، دقيقاً همان بزرگان است. يعني خيلي خوب نشان مي‌دهد كه منظورشان چه بود. وقتي مي‌گويد حكمت يونانيان و ايمانيان، نمي‌گويد اين يكي را كوركن تا آن ديگري باز شود. در حقيقت مي‌گويد، چقدر شنيدن؟ ديدن هم شرط است. چقدر ديدن؟ شنيدن هم شرط است. چقدر استفاده از اين حس؟ استفاده از آن حس هم خوب است. درواقع توهم منافات ميان اين دو، ما را به گمراهي خواهد كشاند.
اين روزها بسيار ديده‌ام و شنيده‌ام بحث روشنفكري ديني كه مطرح مي‌شود، فكر مي‌كنند كه تضادي در ميان است. مثل اينكه شما بگوييد بين عقل و ايمان تضاد است. بين چشم و گوش تضاد است. من هرگز چنين تضادي نمي‌بينم. اميد است كه اين توضيحات تا حدودي روشن كرده باشد كه اولاً اين نغمه‌اي كه از دل تمدن اسلامي، برخاسته است چرا و به چه معنا بوده است و ثانياً، دعوت به حكمت يوناني و روي آوردن به حكمت ايماني به معناي انكار مطلق يكي و اثبات مطلق ديگري نبوده است. دعوت به، به كار گرفتن چشم در كنار گوش و گوش در كنار چشم بوده است. و نهايتاً همان كه مولانا گفت:
گوشم شنيد قصه‌ي ايمان و مست شد كو قسم چشم، صورت ايمانم آرزوست (11)
پانوشتها
1. D.Savan.
2. K.Schmitz.
