برای خود رسالتی قائل باشیم یا نباشیم نیاز به گفتگو و ارتباط داریم. در روزگار کنونی چاره ای از فضای مجازی اینترنت نیست. ایمان دارم هیچ کوششی بدون پاسخ نمی‌ماند و لذا هر انسانی که در جستجوی حقیقت باشد، و در این راه تلاش کند قطعا به نتیجه خواهد رسید.

بنده جهت سهولت دوستان علاقه‌مند به گفتگو و تبادل اطلاعات در زمینه های مختلف همچون : #متافیزیک و #فلسفه_علم و #فلسفه_اخلاق و #فلسفه_دین و بحثهای مشابه را ، در گروه پیشنهاد می نمایم.

آدرس کانال در جستجوی حقیقت
https://telegram.me/gobadlu

آدرس گروه در جستجوی حقیقت برای مباحث فلسفی

لینک ورود به گروه در جستجوی حقیقت در تلگرام

از کاربران گرامی، خواهشمندم تا انتقادات و پیشنهادات خود را جهت بهبود روند در بحث‌ها و موضوعات، را به ادمین با ایدی زیر ارسال کنند.

‎ @gobadlu1 👈

با سلام و عرض ادب و احترام
متن مقاله‌ای که اسفند سال 97 به فصل‌نامه حکمت صدرایی ارسال کرده بودم درسایت مجله قرار گرفته است. نقد بزرگواران باعث نگاه عمیق‌تری نسبت به موضوع خواهد شد. با تشکر🙏🏻🙏🏻🙏🏻🌺

https://pms.journals.pnu.ac.ir/article_6160.html

https://pms.journals.pnu.ac.ir/article_6160_09761c35d9ca2c71243002cd26b79727.pdf

فلسفه متافیزیک نزد کانت و علامه طباطبایی

نویسندگان:
علیرضا محمدزاده قبادلو 1 مسعود امید 2 محمدرضا عبدالله نژاد 3
10.30473/pms.2019.44483.1677
چکیده
وجود بحران‌های علمی هر عصر، متفکران را با چالش‌های جدی مواجه می‌کند و هر متفکری بر اساس فهم از مسائل علمی و داشته‌های علمی خود، به نوعی سعی در حل بحران و رساندن علم به ساحل امن یقین را دارد.
وجود مسائل جدید و تعارضات در علم و دین و فلسفه، ایمانوئل کانت و علامه طباطبایی را بر آن داشت تا نگاه دوباره و جدی‌تری به این معضلات علمی و سعی در حل بحران‌های موجود داشته باشند. و هر دو متفکر به نوعی جواب معضلات زمان خود را در رویارویی دوباره با متافیزیک دیدند. کانت با تصور و تعریفی که از متافیزیک سنتی داشت، متافیزیک موجود را نتوانست به عنوان یک علم یقین بخش قبول کند و متافیزیک سنتی را از لیست علوم پاک کرد.
علامه بر عکس وی، با تصور و تعریفی که از متافیزیک سنتی داشت؛ متافیزیک را علمی یقینی پنداشت به طوری که یقینی بودن سایر علوم هم در سایه وجود و امکان تحقق متافیزیک میسر بود.
در مقاله حاضر فلسفه متافیزیک از نگاه هر دو اندیشمند از جهات مختلف مثل تعریف متافیزیک سنتی و روش آن و همچنین کیفیت گزاره‌های آن و نسبتش با سایر علوم، بررسی خواهد تا روشن گردد چرا در قبال سوالات یکسان، هر کدام راه متفاوتی را پیمودند. و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که متافیزیکی که به دست این دو متفکر رسیده از مبنا متفاوت بوده است، که باعث پیموده شدن دو راه متفاوت شده است.

https://t.me/gobadlu ادرس کانال در جستجوی حقیقت
ادرس گروه مرتبط با کانال : https://t.me/+uvZnsXzrqXZjOWI0

ارتباط با ادمین : @gobadlu1

بسمه‌‎تعالی
با سلام و عرض ادب
به تازگی گفتگویی داشتم با هوش مصنوعی( چت‎ جی‎ پی ‎تی) در مورد موضوعاتی تقریباً فلسفی تا در این زمینه، نحوه بخورد این فناوری و جوابهایی که در مورد این نوع سوالات میده رو بدونم.
در ادامه یکی از این گفتگوها رو قرار میدهم بدون تغییر. اول مطالب هوش مصنوعی @ گذاشتم تا از مطالب سوالات من جدا بشوند. نکته جالب این بود که در بحث دوم سوال رو هوش مصنوعی پرسید و بحث رو شروع کردیم.
از لینک زیر بخوانید:
https://t.me/gobadlu/771

https://t.me/gobadlu ادرس کانال در جستجوی حقیقت
ادرس گروه مرتبط با کانال : https://t.me/+uvZnsXzrqXZjOWI0 ارتباط با ادمین : @gobadlu1

در کتاب قواعد التوحید برای اثبات واجب الوجود چنین استدلال شده است:

روشن است که، حقیقت وجود از آن جهت که حقیقت وجود است، به اقتضای ذات خود عدم را نمی‌پذیرد؛ زیرا محال است که یکی از دو نقیض به دیگری متصف شود یا طبیعتی به طبیعت دیگر منقلب و دگرگون گردد، و هر گاه عدم بر حقیقت وجود لذاته ممتنع باشد، واجب لذاته خواهد بود.

در شرح و توضیح این استدلال گفته شده است:

اگر وجود، عدم را بپذیرد و به این صفت متّصف شود، از دو حال بیرون نیست:
یا حقیقت خود را حفظ می‌کند و در همان حال که وجود است، به معدوم بودن متصف می‌شود یا وجود از بین می‌رود و آن‌گاه صفت معدوم بودن پدید می‌آید. فرض اول به معنای اجتماع نقیضین، و فرض دوم مستلزم انقلاب و دگرگونی در حقیقت وجود است.

صائن الدین علی بن ترکه، تمهید القواعد، ص 210

به نقل از کتاب برهان صدیقین در تفکر اسلامی..نبوی

آدرس کانال در جستجوی حقیقت  
https://telegram.me/gobadlu  

آدرس گروه در جستجوی حقیقت  برای مباحث فلسفی

       لینک ورود به  گروه   در جستجوی حقیقت   در تلگرام

از کاربران گرامی، خواهشمندم تا انتقادات و پیشنهادات خود را جهت بهبود روند در بحث‌ها و موضوعات، را به ادمین با ایدی زیر ارسال کنند.

 ‎  @gobadlu1 👈

آیا تقسیم وجود به واحد و کثیر درست است؟ اشكال به دو صورت قابل طرح است: الف:تقسيم وجود به واحد و كثير صحيح نيست،زيرا كثرت واقعيت خارجى و وجود عينى ندارد.آنچه در خارج موجود است وحدت است،ولى كثرت فقط در ظرف ذهن و اعتبار عقلى وجود دارد و موضوع بحث فلسفى واقعيت و هستى عينى است نه مفهوم اعتبارى عقلى. ب:تقسيم وجود به واحد و كثير مستلزم تناقض است،زيرا كثير قسيم واحد است و قسيم هرچيز مباين با آن چيز است و از طرفى وجود از نظر مصداق مساوق با وحدت است،بنابراين ما دو قضيه داريم يكى موجبه كليه(هرموجودى واحد است)و ديگرى سالبۀ جزئيه،بعضى از موجودات واحد نيست،پس اگر معروض واحد و كثير يك چيز باشد و آن هم وجود،تناقض آشكار لازم مى‌آيد و درنتيجه تقسيم وجود به واحد و كثير صحيح نيست. پاسخ اشكال: پاسخ هردو اشكال اين است كه وجود حقيقت واحد و داراى مراتب است و گاهى به‌طور مطلق ملاحظه مى‌شود و گاهى مراتب آن،هرگاه وجود به‌طور مطلق ملاحظه شود،در اين صورت از نظر مصداق مساوق با وحدت است، همان‌گونه كه وجود مطلق مساوق با عينيت و منشأيت آثار است و نيز همان‌گونه كه وجود مطلق مساوى با فعليت است،اما هرگاه مراتب وجود مورد ملاحظه واقع شود در اين صورت به واحد و كثير تقسيم مى‌شود،همان‌گونه كه به ذهنى و خارجى و بالقوه و بالفعل تقسيم مى‌گردد. به عبارت ديگر وحدت بر دو قسم است:وحدت خاصّه و وحدت مطلقه،آنچه مقابل كثرت است وحدت خاصّه است و آنچه شامل كثرت هم مى‌شود وحدت عامّه و مطلقه مى‌باشد. و به عبارت سوّم حقيقت وجود مساوق با وحدت است و درنتيجه هركجا اين حقيقت تحقق دارد وحدت هم موجود است،ولى چون حقيقت وجود مشكّك است و مراتب قوى و ضعيف و خالص و آميخته با نقصان و فقدان دارد،هرگاه برخى از مصاديق وجود با برخى ديگر مقايسه شود،قهرا مرتبۀ ضعيف فاقد آن چيزى است كه مرتبۀ قوى واجد آن است و از مراتب ضعيف كثرت انتزاع مى‌گردد و به گفته صدرالمتألهين«آنچه وجودش اقوى است وحدانيت آن هم أتم مى‌باشد». آنچه بيان گرديد حاصل مطالبى است كه مصنف در نهاية الحكمه و پاورقى اسفار دراين‌باره بيان نموده‌اند. بنابراين اشكال تناقض كاملا بى‌پايه است،زيرا موضوع در دو قضيۀ موجبه كليه و سالبه جزئيه متفاوت است،موضوع در موجبه،وجود مطلق يا حقيقت وجود است و موضوع در قضيه سالبه،وجود خاص يا مراتب وجود است. و اما اشكال نخست كه كثرت واقعيت خارجى ندارد،اگر مقصود اين است كه مابازاء عينى ندارد،صحيح است ولى مابازاء عينى داشتن در موضوع بحثهاى فلسفى لازم نيست،زيرا همان‌گونه كه بارها بيان گرديده است،مفاهيم مورد بحث در فلسفه،معقولات ثانيه فلسفى است كه مابازاء مستقل در خارج ندارند هرچند منشاء انتزاع خارجى دارند.و اگر مقصود اين است كه كثرت هيچ بهره‌اى از واقعيت خارجى ندارد و به اصطلاح از معقولات ثانيه منطقى مى‌باشد خلاف واقع است؛زيرا كثرت از مرتبه ضعف وجود انتزاع مى‌شود و ناظر به جنبۀ نقصان و فقدان وجود است و مى‌توان گفت:وحدت نظير وجوب و كثرت نظير امكان است و در خاتمۀ مرحلۀ چهارم به تفصيل دربارۀ واقعيت داشتن امكان و نحوۀ واقعيت آن بحث گرديد. ربانی گلپایگانی، علی، ایضاح الحکمة، جلد: ۲، صفحه: ۳۴۶، مرکز جهانی علوم اسلامی، قم - ایران، 1371 ه.ش.

ورود به کانال تلگرامی در جستجوی حقیقت

و ادرس گروه مرتبط با کانال ورود به گروه تلگرامی در جستجوی حقیقت برای بحثهای مربوط

ارتباط با ادمین : @gobadlu1

سفر معنوى از فلوطين تا ملّاصدرا

معرفت سال نوزدهم ـ شماره 159 ـ اسفند 1389، 25ـ34

غلامرضا رحمانى^*

چكيده

اسفار اربعه از جمله مسائلى است كه هم در عرفان و هم در فلسفه متعاليه مطرح است. عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه، چهار سفر انجام مى‏دهد. فلاسفه الهى نيز مباحث فلسفى را از نوع سفر فكرى و عقلى مى‏دانند. از اين‏رو، ملّاصدرا مسائل فلسفه را با اعتبار اينكه فكر نوعى سلوك است، ولى ذهنى، در قالب اسفار اربعه طراحى مى‏نمايد. عرفان با فلسفه الهى وجه مشتركى دارد و وجوه اختلافى، وجه مشترك اين است كه هدف هر دو معرفه‏اللّه است.

     هدف مقاله حاضر تبيين و تحليل سفر معنوى از منظر عرفانى و فلسفى است. اين مقاله با تكيه بر ديدگاه‏هاى انديشمندانى همچون فلوطين، غزالى، ابن‏عربى، و ملّاصدرا، به بيان وجوه اشتراك و اختلاف در مسئله مزبور پرداخته است.

كليدواژه‏ها: سفر عقلى، سفر معنوى، اسفاراربعه، فلوطين، ملّاصدرا.

  مقدّمه

اَسفار جمع دو اسم «سِفر» و «سَفَر» است. سِفر به معناى كتاب،¹ كتاب بزرگ،² جزئى از اجزاى تورات³ و يا فصلى از فصول تورات⁴ است. اَسفار به معناى كتاب‏ها، بيشتر بر كتاب‏هاى پنج‏گانه تورات يعنى سِفر تكوين، سِفر خروج، سِفر لاويان، س-LA-A8فر اعداد و سِفر تثنيه اطلاق مى‏گردد.⁵ سَفَر به معناى حركت جسمانى يا عقلانى و قلبى است. سَفَر عقلى سير نظرى، علمى، مفهومى و برهانى از كثرات به سوى وحدت است و سير نظرى از حق به سوى اسماء و صفات با مصاحبت حق است و سير برهانى از سفر از حق به سوى خلق با ديد حق، يعنى سفر از وحدت اسماء و صفات الهى به سوى كثرت مخلوقات الهى و سير مفهومى و برهانى در كثرات و مخلوقات الهى با صحابت حق. سالك به سلوك برهانى و نظرى تمام سفرها، مراحل و مواقف را با عقل خود و در محدوده علم حصولى مى‏پيمايد؛ يعنى سالك برهانى در حد توان مشهودات عرفانى خود و ديگران را در قالب براهين عقلى ارائه مى‏دهد.

آثار و آرأ فارابي‌ از ديدگاه‌ سيد حسن‌ نصر

13- رساله‌ي‌ الجمع‌ بين‌ رأيي‌ الحكيمين، كتاب‌ في‌ اعراض‌ ارسطو طاليس، تلخيص‌ برخي‌ محاورات‌ افلاطون، رساله‌ي‌ فيماينبغي‌ ان‌يقدم‌ قبل‌ تعلم‌ الفلسفة، مقدمه‌اي‌ بر فلسفه‌ي‌ ارسطو، احصأ العلوم‌ كه‌ تأثيري‌ ژرف‌ بر نظريه‌ي‌ طبقه‌بندي‌ علوم‌ در فلسفه‌ي‌ مدرسي‌ در مغرب‌ زمين‌ داشته‌ است. رساله‌ي‌ في‌ العقل‌ والمعقول‌ كه‌ ذكر آن‌ خواهد آمد و فصوص‌ الحكم‌ كه‌ در مشرق‌ زمين، به‌ تفصيل، مورد مطالعه‌ قرار گرفته‌ است. بالاخره، مجموعه‌ي‌ رساله‌هايي‌ كه‌ به‌ رساله‌هاي‌ مربوط‌ به‌ «فلسفه‌ي‌ سياسي» فارابي‌ مشهورند مانند آرأ اهل‌ المدينة‌الفاضلة، السياسة‌المدنية، تحصيل‌ السعادة‌ و تلخيص‌ نواميس‌ افلاطون.

1 از فصوص‌ الحكم‌ ذكري‌ به‌ ميان‌ آمد. هيچ‌ دليل‌ قانع‌ كننده‌اي‌ براي‌ ترديد در صحت‌ انتساب‌ اين‌ رساله‌ وجود ندارد. اشتباه‌ مجموعه‌اي‌ كه‌ سابق‌ بر اين‌ در قاهره‌ چاپ‌ شد و بخشي‌ از اين‌ رساله‌ را با عنواني‌ ديگر به‌ نام‌ ابن‌سينا منتشر كرد، مبتني‌ بر چاپي‌ انتقادي‌ نيست. پل‌ كراوس، بر اين‌ بود كه‌ فارابي، در واقع، موضعي‌ ضد عرفاني‌ داشت، سبك‌ و مضمون‌ فصوص‌ با ديگر آثار هماهنگ‌ نبود و و نظريه‌ي‌ نبوت‌ او صرفاً‌ «سياسي» بود.

ادراكات از ديدگاه هيوم

حميدرضا وركشى¹

چكيده

ديويد هيوم از برجسته‏ترين فيلسوفان تجربه‏گراى غرب است كه با تقسيم ادراكات به انطباعات و تصوّرات، تجربه حسى را منبع اصلى كسب معرفت قابل اطمينان دانست. ديدگاه هيوم در اين خصوص گرانيكاه نظريه او در معرفت است و در ساير تعاليم فلسفى او تأثير اساسى دارد؛ نظير رأى او در باب عليت، كه موجب شهرت وى در فلسفه است. همچنين آراى او درباره جوهر جسمانى و نفس و مفاهيم كلى و در نهايت علم مابعدالطبيعه. بر همين نظريه مبتنى است. آرا و انديشه‏هاى هيوم تأثير شگرفى بر فلسفه و معرفت‏شناسى در غرب داشته است. اين نوشتار با رويكرد نظرى، به نقد و بررسى ديدگاه او درباره ادراكات مى‏پردازد.

كليدواژه‏ها: هيوم، ادراكات، انطباعات، تصوّرات، جوهر، نفس، عليت.

مقدّمه

ديويد هيوم فيلسوف اصالت تجربى و كسى است كه در حق او گفته‏اند همه لوازم منطقى نظريه اصالت تجربه را به دست داده است. او نخستين فيلسوفى است كه مابعدالطبيعه را به طور مطلق رد كرد. هيوم مانند دو فيلسوف تجربه‏گراى پيش از خود، يعنى لاك و باركلى، تجربه حسى را منبع اصلى كسب معرفت قابل اطمينان مى دانست. او با مهارت فلسفى و هوشيارى خاص خود، مكتب حس‏گرايى را تا نهايت مرزهاى تجربه‏گرايى پيش برد.¹ او شك‏گرايى را نيز تا نهايت مرزهاى خود پيش برد، به گونه‏اى كه او را وارث شك‏گرايى يونانى مى‏دانند.² عمدى بودن  شكّاكيت هيوم محل نزاع است، اما بى‏گمان شكّاكيت نتيجه منطقى آراى اوست.³

    بر اين اساس ضرورت احساس‏شده تلاش نوشتار حاضر بر آن است كه به تبين ادراكات از ديدگاه هيوم و تأثيرش بر ديگر آراى وى پرداخته و به گونه‏اى مستدل ديدگاه و آراى او را نقد نمايد.

....

تصور و تصديق

محمد تقي فعالي

تقسيم علم به تصور و تصديق دومين تقسيمبندي علم است؛ بدين معنا كه علم در گام نخست به حصولي و حضور منقسم شد و علم حصولي دو قسم خواهد داشت: تصور و تصديق.

علماي منطق، متكلمين و فلاسفه در اين زمينه مباحث مبسوط و گسترده اي را مطرح كرده اند كه حجم آنها در سنجش، بسي بيشتر از مسائل مربوط به تقسيم اول علم است. شايد دقيقترين نوشته ها رسالة ملاصدرا موسوم به رسالة في التصور و التصديق و دقيقترين كلامها كلام شيخ در اين مقام باشد. اين بحث اصالتاً منطقي است زيرا دو مفهوم تصور و تصديق از معقولات منطقي هستند چون اتّصافشان ذهني است بدين معنا كه موصوف آنها در ذهن واقع مي شود آن چيزي كه تصور مي شود و آ‌ن چيزي كه تصديق مي شود و بتعبيري متصوَّر و مصدّق هردو در محدودة ذهن جاي خواهند داشت. شيء خارجي متصف به تصور و تصديق نخواهد شد. شيء تا به ذهن پاي ننهد وصف تصور يا تصديق به سراغ آن نخواهد آمد. همچنين بمنظور انتزاع دو مفهوم تصور و تصديق، ذهن نيازمند ملاحظات و كندوكاوهاي ذهني است. اين دو مفهوم انعكاس خارج نيستند كه بي تأمل و تعمل حاصل آيند بلكه با عمليات ذهني و تأملات عقلاني رخ مي نمايانند. بنابرين دو مفهوم تصور و تصديق عروض و اتصافشان ذهني است و از معقولات ثانية منطقي بشمار مي آيند و جايگاه اصليشان علم منطق است. اما بعدها بدلايلي به علوم ديگر از جمله كلام و فلسفه منتقل شده و اين دو علم آن دو را به عاريت گرفته اند. شيخ الرئيس با بياني دقيق و جالب بعد از تقسيم مفاهيم به اولي، فلسفي و منطقي دربارة قسم اخير چنين مي گويد:

و اعتبارلها من حيث هي في التصور،‌ فيلحقها حينئد أعراض تخص وجودها ذلك، مثل الوضع و الحمل، و مثل الكلية و الجزئية في الحمل،‌والذاتية و العرضية في الحمل، و التصور و التصديق، و غير ذلك مما ستعلمه، فإنه ليس في الموجودات الخارجة ذاتية و لاعرضية حملا، ولاكون الشيء مبتدأ ولاكونه خبرا، و لا مقدمة و لا قياسا، و لاغير ذلك. و إذا اردنا أن نتفكر في الأشياء و نعلمها، ‌فنحتاج ضرورةً إلي أن ند خلها في التصور،‌ فتعرض لها ضرورهً الأحوال الّتي تكون في التصور. ( [1] )

اينك چند تعريف از تصور و تصديق:

ابن سينا تصور و تصديق را چنين تعريف كرده است: «التصور هوالحاضر مجرداً عن الحكم و المصدق بها هوالحاضر مقارناً له».( [2] ) در اين بيان تصور مجرد از حكم و تصديق با حكم تعريف شده است در نتيجه فارق اساسي مياني آن دو وجود و عدم حكم است.

صاحب مواقف مي گويد: «العلم ان خلا عن الحكم فتصور و الا فتصديق»( [3] ) در اين تعبير هم ملاك تمايز تصور از تصديق حكم تلقي شده است.

علامه حلي تصور و تصديق را چنين تعريف كرده است: «التصور هو حصول صوره الشيء في الذهن و التصديق الجازم المطابق الثابت هوالحكم اليقيني بنسبة احد التصورين الي الاخر ا يجاباً او سلباً»( [4] ) تصديق در اين تعريف با سه شرط همراه است: جازم، مطابق و ثابت. تصديق با اين شرايط حكمي است كه به نسبتِِ ِميان دو تصور _ چه ايجابي و چه سلبي _ تعلق گرفته است. بنابرين, تصديق خواه در حالت ايجابي و خواه در حالت سلبي داراي چها ركن خواهد بود كه عبارتند از: حكم، نسبت، تصور موضوع و تصور محمول. در واقع, اين تعريف از تصديق بر قضّيه منطبق است. در برابر، تصور كه شرايط و اركان پيش گفته در آن موجود نيست چيزي بيش از حصول صورتي علمي در ذهن نيست.

محقق سبزواري در اين زمينه مي گويد: «العلم اما تصور لايكون معه حكم او تصديق هو الحكم اي مجرد الاذعان»( [5] ) در اين تعريف، تمييز اساسي بر عهدة حكم است و حكم چيزي غير از اذعان و اقرار ذهني نيست.

جايگاه معرفت‏ شناسى در فلسفه ‏اسلامى

دكتر بيوك عليزاده

چكيده: از زمان كانت‏به اين سو، معرفت‏ شناسى در كانون توجه فيلسوفان قرار گرفته ودل مشغولى اصلى آنان به شمار مى‏رود .

هنر اساسى كانت در عطف توجه فيلسوفان، به نقش فعال فاهمه بود .

تا آن زمان، تصور عمومى ذهن را منفعل محض مى‏دانست كه آينه وار جهان واقع را چنانكه هست‏ به آدمى مى‏نماياند .

اگر دستگاه ادراكى انسان فعال است و معرفت، حاصل فعل و انفعال ذهن است، سهم و حظ هر يك از دو جنبه ياد شده چقدر است؟ و به دنبال آن، بايد مشخص كرد كه محدوده فاهمه كجاست؟ وارزش معرفت چيست؟ اين سؤالها و نظاير آن امروزه در دانش مستقلى بررسى مى‏شود، كه يكى از شاخه‏هاى پايه در فلسفه است .

اگر چه فيلسوفان مسلمان دانش مستقلى در معرفت‏شناسى به وجود نياورده‏اند، اما بسيارى از پرسشهاى معرفت‏شناختى را به صورت استطرادى پاسخ‏داده‏اند .

مقاله حاضر، نگاهى گذرا به كارنامه فيلسوفان مسلمان در مسئله معرفت‏شناسى است .

اين نوشتار تلاش دارد به چند سؤال اساسى در خصوص معرفت‏شناسى فيلسوفان مسلمان پاسخ دهد .

آيا معرفت‏شناسى شاخه‏اى مستقل در فلسفه اسلامى است؟ آيا فيلسوفان مسلمان در معرفت‏شناسى، نظريه مستقلى ارائه كرده‏اند؟ اگر پاسخ سؤال اول منفى است، آيا مسئله علم و معرفت مسئله مستقلى در فلسفه به حساب مى‏آيد؟ اگر فيلسوفان مسلمان ديدگاههاى خود را در مسائل معرفت‏شناسى به صورت استطرادى و در ضمن مسائل ديگر بيان كرده‏اند، آن مسائل كدامند؟ با روشن شدن پاسخ اين سؤالها، پژوهشگران در فلسفه اسلامى مى‏توانند با عرضه سؤالهاى معرفت‏شناسان برآثار فيلسوفان مسلمان، پاسخهاى آنها را از مطاياى مباحث مختلف بيرون كشند و نظريه آنها را در معرفت‏شناسى سامان دهند .

اگر چه معرفت‏شناسى را علم مستقلى تلقى نكرده‏اند و بلكه تا مدتها آن را مسئله مستقلى هم نمى‏دانستند (1) ، اما در ضمن مباحث ديگر و به طور استطرادى در اين باب سخن گفته‏اند .

اگر چه اين سخنان خاستگاه معين داشت و به منظور گره گشايى از معضلات معينى ايراد شده بود، ولى در عين حال با عرضه پرسشهاى معرفت‏شناسان بر آنها، پاسخهايى مى‏توان به دست آورد .

اين پاسخها به اندازه‏اى هست كه بتوان نظريه معرفت‏شناختى فيلسوفان مسلمان را بازسازى كرد، و در عرض نظريات معرفت‏شناختى ديگر ارائه و ارزيابى نمود .

مجموع مباحث فيلسوفان مسلمان در اين باب، مشتمل بر دوگونه بحث متمايز است: 1. معرفت ‏شناسى پسينى نوع اول، مباحثى از سنخ بحثهايى است كه فيلسوفان علم در معرفتهاى درجه دوم و فلسفه‏هاى مضاف (2) به آنها مى‏پردازند .

جايگاه اين نوع مباحث در آثار انديشمندان مسلمان، عبارت‏است از: رئوس ثمانيه، «فى احوال العلوم‏» يا «الخاتمة فى اجزاء العلوم‏» و رساله‏هاى مستقلى كه به طبقه‏بندى و معرفى علومى پرداخته‏اند كه تا زمان نگارش آنها تحقق يافته بود .

مبانى نقد مدرنيته در انديشه سيدحسين نصر

عبداللّه محمّدى^*

چكيده

سيدحسين نصر همچون ساير سنت‏گرايان، از منتقدان جدى مدرنيسم است. نصر نقد مدرنيسم را امرى الهى و وظيفه تمام متفكران الهى و اسلامى مى‏خواند. وى تنها به نقد نتايج و عوارض منفى مدرنيسم بسنده نكرده و پايه‏هاى نظرى آن را متزلزل مى‏داند. به نظر وى، فراموشى واقعيت الهى، غيرقدسى شدن معرفت بشرى، جايگزينى خدامحورى با اومانيسم و فقدان معنويت از نقدهاى مبنايى به تمدن غرب است. تضعيف دين، ترويج بنيادگرايى، تخريب محيط زيست، علم‏گرايى، فردگرايى، بحران اخلاق، از دست رفتن هويت خانواده و دگرگون شدن مفاهيم آزادى، حقوق بشر و... از ديگر نقدهاى دكتر نصر است. نصر در معرفى جايگزين مناسب براى مدرنيسم ناتوان است. وى خير مدرنيسم را عرضى و شرّ آن را ذاتى مى‏داند. پيشنهاد جايگزين دكتر نصر در مقابل مدرنيسم سنّت‏گرايى است كه خود مولود غرب بوده و به مشكلاتى دچار است.

     اين مقاله با رويكرد تحليلى و اسنادى به بررسى مدرنيته از منظر نصر مى‏پردازد.

كليدواژه‏ها: مدرنيته، سنت‏گرايى، سيدحسين نصر.

  مقدّمه

سيدحسين نصر از چهره‏هاى ايرانى و يكى از مهم‏ترين نظريه‏پردازان سنت‏گرايى است. جريان و گفتمان سنّت‏گرايى توسط رنه‏گنون (عبدالواحد يحيى) فيلسوف فرانسوى (1886ـ1951م) تأسيس گرديد و توسط آننده كنتيش كوماراسوامى دانشمند سيلانى (1877ـ1947م) هويت نظام‏وارى يافت و با فريتيوف شووان، تيتوس بوركهارت، ماركوپوليس و مارتين لينگز، توسعه يافت و به گفتمان و جريان فكرى خاصى بدل شد. سنّت در ماجراى سنّت‏گرايى به معناى رسم و عادت و اسلوب نيست، بلكه مقصود سنّت الهى و ازلى و ابدى است كه در تمامى وجود سارى و جارى است. سنّت به معناى اصول و حقايقى است كه منشأ قدسى دارد و تبلور، كاربرد و تجلّيات خاص خود را در چارچوب هر تمدّن داراست. هر تمدّنى كه با اين اصول پيوند دارد، تمدّن سنّتى ناميده مى‏شود.¹ سنّت‏گرايى اسلامى همانند ساير جنبش‏هاى دينى همچون سنّت‏گرايى يهوديت، كاتوليك، پروتستان و ديگر واكنش‏هاى اروپايى به مدرنيسم است. اين جنبش‏هاى مذهبى در حمايت از سنّت‏هاى خاص خود و مرجعيت رهبرانى همچون پاپ به مخالفت آشكار با مدرنيسم پرداختند.² مطلب قابل توجه اينكه سنّت‏گرايى به سراغ معيار عام براى نقد مدرنيسم نمى‏رود و از درون سنّت، آن را نقد مى‏كند و به جاى حذف سنّت و دين، به احياى سنّت مى‏پردازد و ضمن بيان آسيب‏هاى مدرنيته، داروى سنّت‏گرايى را پيشنهاد مى‏دهد. اين جريان با تأكيد بر عرفان اسلامى و آيين‏هاى شرقى، درصدد حل معضل دنياى جديد غرب است. ايشان به حكمت خالده و خرد جاويدان معتقدند و اديان بزرگ جهان مانند اسلام، مسيحيت و يهود و نيز آيين‏هاى شرق آسيا همچون بودا، جين، شينتو و تائو را از حقيقت

 مشتركى برخوردار مى‏دانند.

     اين نوشتار درصدد پاسخ به سؤال‏هاى ذيل است:

     1. رويكرد نصر در مواجهه و نقد مدرنيته چيست؟

     2. مهم‏ترين اشكال‏هاى زيربنايى و روبنايى نصر به مدرنيته چيست؟

     3. ديدگاه نصر در نقد مدرنيته چگونه ارزيابى مى‏شود؟

....................

وایتهد در باین دیدگاه خود در خصوص فلسفه علم چنین می‏نویسد:این وظیفه فلسفه است که به ایجاد سازگاری میان اندیشه‏های دریافت شده از جهان خارجی و حقایق ملموس جهان واقعی اهتمام ورزد.فلسفه به دنبال آن کلیاتی است که مشخص کننده حقیقت کامل واقعیت بوده باشد. نظام فلسفی باید توضیح روشنی از حقایق ملموسی که علوم آنها را انتزاع کرده است، بدهد. (3)

«باربور»در خصوص دیدگاه وایتهد چنین می‏نویسد:«وایتهد در پی پرورش یک نظام جامع متافیزیک است که قرار است هم برای علم و هم برای دین، در خور باشد.این نظام، با متافیزیک ماتریالیسم تجزیه گرایانه(atomistic)قرن هیجدهم و اصالت طبیعی تکاملی قرن نوزدهم فرق دارد و این فرق هم در بینش متحول‏تر و باریک‏تر آن نسبت به طبیعت است، و هم در ملحوظ داشتن طیف وسیعی از تجربه بشری، اعم از ستحسانی (زیبایی شناختی)، اخلاقی و دینی». (4)..............

                                          بسمه تعالی  

چرا عدل جزو اصول دین قرار گرفت؟

بحث های کلامی در اسلام به صورت عمومی از نیمه دوم قرن اول هجری شروع شد که جبر واختیار از همه قدیمی تر است. جبر واختیار در درجه اول مسئله انسانی و در درجه دوم مسئله الهی است.از آن جهت که به دو حال موضوع بحث انسان است که مختار است یا مجبورمساله انسان است از طرفی مسئله خدا یا طبیعت است که آیا اراده و مشیت و قضا وقدر و...و نظام علت ومعلول طبیعت انسان را ازاد گذاشته یا مجبور کرده مساله الهی یا طبیعت است و چون با سرنوشت انسان و نحوه عمل انسان مرتبط است این سوال حتی نزد افراد با مایه فکری اندک نیز مطرح است. در جوامع اسلامی نیز تحت تاثیرتعلیمات قرانی و...که مسلمین در ایات قرانی تدبر میکنند به این گونه مسائل مثل جبر واختیاروقضا وقدرو...که برمیخوردند این گونه سوالات مطرح میشد. بعد از بحث جبر واختیار بحث عدل به میان امد زیرا رابطه مستقیمی بین عدل وجبر واختیار وجود دارد.رابطه میان اختیار و عدل از طرفی وجبرونفی عدل از طرف دیگر. از همان اغاز متکلمین دو دسته شدند.گروهی که طرفدار عدل واختیار شدند خود را معتزله خواندند و دسته دیگر.....

rel="nofollow" target="_blank">

نویسنده : پایا، علی

چکیده

مقاله حاضر ضمن ارایه توضیح درباره برخی رهیافتهای نادرست که در تحدید حدود فلسفه تحلیلی طی شده، این پرسش را مطرح کرده که آیا ارتباط میان اجزای این نظام فلسفی از نوع شباهت خانوادگی است یا آنکه رشته‏ای واقعی و اصیل است که موجب وحدت این اجزاء می‏شود؟ در تلاش برای دستیابی به پاسخ مناسب، شقوق مختلفی که به اعتبار پیش فرضها، آموزه‏ها، روشها، و مسایل، مطرح می‏شوند، مورد بحث قرار گرفته و رای مختار به دنبال نقادی پاره‏ای از پیشنهادها بازگو شده است.

از حدود دو دهه پیش، زمانی که «ریچارد رورتی» فیلسوف تحلیلی آمریکایی به صف مخالفان فلسفه تحلیلی پیوست و اعلام داشت عمر فلسفه تحلیلی به پایان آمده، تا این زمان، حملات زیادی به فلسفه تحلیلی صورت گرفته است.⁽¹⁾ بعضاً در میان منتقدان و مخالفان نامهایی به چشم می‏خورند که احیاناً خود در زمره فیلسوفان تحلیلی به شمار می‏آمده‏اند. به عنوان نمونه، «هائو ونگ» فیلسوف تحلیلی چینی الاصل مقیم آمریکا و همکار «گودل» برای کتاب خود عنوان «ماورای فلسفه تحلیلی» را برگزیده⁽²⁾، و «نیکلاس رشر» فیلسوف تحلیلی سرشناس هموطن رورتی نیز، عنوان فصل دوم کتاب خود «فلسفه آمریکایی در حال حاضر» و دیگر مطالعات فلسفی را که به سال 1994 به چاپ رسیده «ظهور و سقوط فلسفه تحلیلی» انتخاب کرده است⁽³⁾.

همراه شدن این انتقادات با سنت شکنی برخی از دپارتمانهای فلسفه در پاره‏ای از دانشگاههای انگلستان و اقبال آنها برای نخستین بار به فلسفه‏های اروپایی که به صورت تأسیس گروههای مطالعه و تدریس فلسفه اروپایی در این دپارتمانها پدیدار شده، از نوعی تحول در حوزه فعالیتهای فلسفی در جهان «انگلو- ساکسون» حکایت می‏کند.

نويسنده : فعالی، محمد تقی

مقدّمه

«معرفت‏شناسى»یا«تئورى معرفت»که در این گفتار محور سخن است را به گونه‏هاى مختلفى تعریف کرده‏اند.چى‏شلم مى‏گوید:«تئورى معرفت، علمى است که درباره توجیه باور، یا به تعبیر ادق، درباره توجیه باور کردن بحث مى‏کند.» (1) جاناتان دنسى، معرفت‏شناسى را اینگونه تعریف کرده است:«معرفت‏شناسى، مطالعه معرفت(معرفت پژوهى)و توجیه باور است.» (2) همچنین لیسى، در فرهنگ فلسفه خود مى‏گوید:«تحقیق در باب ماهیت و منشأ توجیه، باور و معرفت و انواع معرفت به همراه مفاهیمى از قبیل:فهم، دلیل، داورى، احساس، تخیّل، حدس، آموختن و نسیان را معرفت‏شناسى مى‏گویند». (3) لذا این علم، درباره باور، معرفت، توجیه و انواع معرفتها بحث مى‏کند.در این نوشتار از دو بعد به معرفت‏شناسى نگاه مى‏شود؛از یکسو جنبه تاریخى آن البته به طور مختصر ملاحظه شد، و از سوى دیگر به ارتباطات مختلفیکه این علم با دیگر شاخه‏هاى دانش دارد پرداخته مى‏شود.

مبحث اوّل:پیشینه علم معرفت‏شناسى

الف)فلاسفه یونان

فلاسفه قبل از سقراط، توجه مستقلى به مسائل معرفت‏شناسى نداشتند.زیرا علقه اساسى آنها مسأله دگرگون شدن طبیعت و منشأ پیدایش جهان بود.گویا پیش فرض همه آنها این بود که: «شناخت طبیعت امرى ممکن است.»البته کم و بیش مباحثى مطرح مى‏شد.مثلا برخى منبعى را بر منبع دیگر، براى شناخت ترجیح مى‏دادند. هراکلیتوس (4) و پارامنیدس (5) عقل را ترجیح داده و اتمیان براى اولین بار مبحث«احساس»را طرح کردند. (6) پارمنیدس الئائى، میان حقیقت و نمود تمایز قائل شد، (7) ولى اینگونه مباحث جدّى نبود.

این امر تا زمان سوفیستها ادامه داشت. (8) آنها در باب امکان حصول معرفت شکّ کردند. گورگیاس(Gorgias)مى‏گفت:در خارج چیزى نیست و اگر باشد قابل شناخت نیست و اگر قابل شناخت باشد قابل شناساندن نیست. (9)

نخستین فیلسوفى که در برابر موج سهمگین شک‏گرایى ایستاد، سقراط بود.او هر چند معرفت را در محدوده اخلاق مطرح ساخت(معرفت با فضیلت مساوى است) (10) ولى حصول معرفت را ممکن دانست.در پى او افلاطون معرفت را در حوزه‏اى گسترده‏تر مطرح کرد، تا بتواند با شکاکیت عمومى مبارزه کند.

افلاطون(Plato)(448-347 ق.م)

افلاطون به مسائل عمده معرفت پرداخت.معرفت چیست؟چه مقدار از آنچه را ما معمولا مى‏دانیم، معرفت است؟آیا حسّ به ما معرفت مى‏دهد؟آیا عقل به ما معرفت مى‏دهد؟ارتباط معرفت با باور صادق چیست؟ (11)

او براى پاسخ به این سؤال که معرفت چیست، شرایطى براى معرفت ارائه داد.افلاطون پرسید: اگر کسى به گمان خود چیزى مى‏داند، ولى در عین حال علم او با معلوم مطابق نیست، آیا مى‏توان به او«عالم»گفت؟جواب منفى است.پس یکى از شرایط علم، «صدق»است.دیگر آنکه، معرفت باید به«وجود»تعلق گیرد، نه به«عدم»یا به «امر صائر».افزون بر آن، در رساله تیتئوس معرفت چنین معرفى شده است:«باور صادق به همراه امر معقول.» (12) لذا معرفت از دیدگاه افلاطون، سه شرط داشت:به وجود تعلق گیرد، همراه امر معقول بوده و صادق باشد.

نرم افزار ریل پلیر را از لینك زیر دانلود كنید

http://www.4shared.com/audio/iqPHzRr0/_2_____100_.html

• اشاره

  نام برتراند راسل و ـ تا حدّی ـ شخصیت علمی و فلسفی او، برای مخاطبان این بحث ناآشنا نیست؛ در عین حال، به آن دسته از خوانندگان محترم که خواهان آشنایی بیشتر با ابعاد شخصیت او هستند، توصیه می‏شود مقدمه کتاب برگزیده افکار راسل، نوشته پروفسور رابرت اگنر، و نیز بحثی که در پایان ترجمه فارسی همان کتاب، به قلم مرحوم استاد محمدتقی جعفری در تحلیل شخصیت راسل، آورده شده است، مطالعه کنند. از طرفی، نام و شخصیت علمی و فلسفی مرحوم علامه محمدتقی جعفری برای مخاطبان آشناست.

  از ویژگی‏های مشترک دو متفکر و فیلسوف نامبردار، توجه و اهتمام آنان به مقوله‏های مختلف در زمینه فلسفه، مذهب و انسان‏شناسی است. به عبارت دیگر، پژوهش فلسفی در زمینه انسان و مذهب در آثار این دو فیلسوف غرب و شرق جایگاه برجسته‏ای را به‏خود اختصاص داده است. با این تفاوت که پژوهش‏های لرد راسل دراین‏باره مبتنی بر فلسفه شکاکیت و الحاد است، ولی تحقیقات استاد جعفری از فلسفه الهی الهام گرفته است، و این امر سبب تفاوت دیدگاه آن دو در این‏گونه مسائل گردیده است؛ تفاوتی که استاد جعفری را در جایگاه منتقد افکار و اندیشه‏های راسل نشانده است. در نوشتار حاضر، نمونه‏هایی از نقدهای استاد که به افکار و اندیشه‏های راسل درباره پاره‏ای از مهم‏ترین مسائل کلامی، مربوط می‏شود، بازگو شده است. بدین امید که در عین بزرگداشت نام و یاد آن استاد فرزانه، گامی هرچند کوتاه، از جانب نگارنده، در راه خدمت به فرهنگ و اندیشه دینی برداشته شده باشد.⁽¹⁾

  خدا در اندیشه راسل

  بحث درباره مفهوم و وجود (چیستی و هستی) خداوند؛ یکی از مسائلی است که ذهن راسل را به خود مشغول داشته و در مناسبت‏های گوناگون دراین‏باره سخن گفته است؛ ولی آنچه از مجموع سخنان وی به دست می‏آید این است که او هیچگاه نتوانسته یا نخواسته است این مسئله بسیار مهم را آن‏گونه که در خور شأن یک متفکر ژرف‏نگر است، مورد مطالعه قرار دهد، بلکه از کنار آن با تسامح و تساهلی غیر موجه گذشته است. این امر ـ به علاوه تصور نادرستی که وی از خدا داشت، و نارسایی الهیات مسیحی ـ را می‏توان از جمله عواملی دانست که وی را به پرتگاه شکاکیت و الحاد کشانده است. اینک برای روشن شدن این مدعا، نمونه‏هایی از عبارات راسل را با نقدهای استاد جعفری دراین‏باره نقل می‏کنیم:

• تصور خدا

  راسل: اگر خدایی وجود داشته باشد، اگر بخواهد بدین خاطر که عده‏ای در وجودش شک و تردید می‏کنند، رنجیده خاطر شود، من او را موجودی خودبین و متکبر خواهم پنداشت⁽²⁾.

  استاد جعفری: من نمی‏دانم چه خدایی است که اگر این موجودات ضعیف بخواهند در وجودش شک و تردید کنند، متأثر و رنجیده خاطر خواهد گشت؟ حیف است آن خدایی که چنین وضعی داشته باشد، فکر آقای راسل را اشغال نماید. معلوم نیست آقای راسل با خدای عامیان جنگ و ستیز می‏کند، یا با خدایی که در مغز پیامبران و طلایه‏داران فکری از قبیل انیشتین و وایتهد و افلاطون جلوه کرده است.

  تهدیداتی که به وسیله عقلا و پیشوایان ماوراءالطبیعه برای خداشناسان صورت گرفته است، نه برای این است که خداوند، در صورت شناخته نشدن، رنجیده خاطر می‏گردد، بلکه برای آن است که اگر انسانی که عقل و فهم و وجدان دارد و می‏تواند با شناختن آن موجود اعلی، موقعیت واقعی خود را درک کند در این کار مسامحه نموده و به خور و خواب و خشم و شهوت بپردازد. چنین انسانی مانند یک حیوان پست به زندگی خود ادامه داده به جای تکامل، خود را به سراشیب حیوانیت سقوط می‏دهد.

  احتمال این‏که خدا در صورت عدم اعتنای افراد بشر به مقام شامخ او رنجیده خاطر گردد، موجب احتمال نقص در وجود خدا می‏باشد؛ در صورتی که خداوندی که برای افکار عالی مطرح است، حتی از ذات خود نفع یا ضرر نمی‏بیند؛ چه رسد به این‏که دیگران به او نفع یا ضرری برسانند⁽³⁾.

  خدا و جهان

  راسل: با آن‏که علم هیئتی که در کتاب‏های تحصیلی ما گنجانده شده بر مبنای عقاید کپرنیک قرار دارد، با این حال، هنوز این‏گونه طرز تفکر در مذهب و اخلاقیات ما نفوذی ننموده و اعتقادات کهن ما را در مورد علم هیئت دگرگون نکرده است. هنوز هم مردم فکر می‏کنند که نقشه‏های خدایی در این دنیا اثر دارند و قدرتی الهی نه تنها به دنبال تحقق خوبی‏هاست، بلکه افراد بدکاره را نیز تنبیه می‏کند.⁽⁴⁾

  استاد جعفری: «ظاهرا آقای راسل باید اطلاع داشته باشند که در بین همین مردم امثال نیوتون و انیشتین هم وجود دارد که اولی می‏گوید «جاذبیت، بدون تکیه به یک نیروی عالی‏تر به عنوان خدا نمی‏تواند برقراری سیستم منظومه شمسی را معین کند.» و دومی هم خداوند را به عنوان حافظ قوانین معرفی می‏کند.

• گذشته از این دو دانشمند، تعداد زیادی از متفکرین دیگر که عموما از علمای درجه یک بوده‏اند نیز نظارت خداوند را بر نظام جهان هستی به عبارت‏های گوناگون گوشزد کرده‏اند. از طرف دیگر، یکی از نظریات چهارگانه‏ای که درباره قانون طبیعت گفته شده، قانون عدم ذاتی است که بیان ادبی آن به صورت زیر است:

  جهان کل است و در هر طرفة‏العین

  عدم گردد و لایبقی زمانین

  به عبارت دیگر، موجودات و روابط جهان طبیعت در هر زمان مانند ریزش فوتون در حال استمرار و تحول است، و چون ذرّات ماده نمی‏تواند این حرکات سیستماتیک را دقیقا ایجاد کند، پس در هر آن، نظارت خداوندْ این موجود را در جهان هستی به وضع خود نگه می‏دارد.

  در این صورت این که آقای راسل می‏گوید «... مردم...» بایستی در این کلمه مردم دقت شود، از این مردم، صدها نفر در مقام نیوتونی قرار دارند، و گفته آنان هم به قرار فوق بود که بیان کردیم. اگر آقای راسل همین گفته بالا را به‏طور محسوس و تجربی رد کند، این بحث به‏طور موضوعی حل خواهد شد.⁽⁵⁾

محمد حسن قدردان قراملکی

چکیده

ایـن مقاله، متکفل تبیین و اثبات فطرت خداشناسی و پاسخ به شبهات است. در ابتدای مقاله، بعد از تعریف لغوی و اصطلاحی فطرت اشاره می شود که دین پژوهان مسأله فطرت را از سه نگاه یعنی فطرت و سرشت انسان، فطرت و دین، و فطرت و خداشناسی مورد توجه قرار داده‌اند. در این نوشتار، به شش دیدگاه از خداشناسی فطری اشاره می شود که عبارتند از: 1.‌معنای افلاطونی؛‌2. استعداد؛‌‌‌3. فطری منطقی؛‌‌‌‌4. علم حصولی یا استدلال ساده؛ 5. معرفت شهودی عوالم پیشین؛ 6. علم حضوری.

نویسنده در ارزیابی خود از این دیدگاه‌ها به قابل جمع بودن بعضی از آن‌ها اشاره می‌کند؛ آن‌گاه در اثبات فطری خداشناسی به‌تبیین پنج دلیل پرداخته،در‌وسع مجال به نقل و نقد شبهات می پردازد.

واژگان کلیدی: فطرت، دین، سرشت انسان، خداشناسی، علم حصولی و حضوری، وجدان، تصدیق عمومی، امیال درونی، عقل جمعی.

فلسفه چیست ؟