اشنائی با منطق وفلسفه
بنام یکتا هستی بخش بی همتا
سلام امیدوارم راهی که در پیش گرفته ام با یاری حق بتوانم به پایان برسونم
امروز عصر روز چهارشنبه سوم خرداد 1386 من این وبلاگو شروع کردم و امیدوارم بتونم در حد خودم مطالبی رو که امیدوارم خوب و مفید باشن ارائه بدم
واز شما دوستان خوب در این مورد کمک می خوام تا با استفاده از نظراتتون وهمچنین از انتقاداتتون بتونم مطالب بهتری بنویسم
یا علی
درس اول:
مقصود از علوم اسلامى چيست؟
در اين درس لازم است كه بعنوان مقدمه درباره كلمه «علوم اسلامى» اندكى بحث كنيم و تعريف روشنى از آن بدهيم تا معلوم گردد مقصود از علوم اسلامى چه علومى است و كلياتى كه در اين درسها مىخواهيم بياموزيم درباره چيست؟
علوم اسلامى را كه اكنون موضوع بحث است چند گونه مىتوان تعريف كرد و بنا به هر تعريف، موضوع فرق مىكند.
1- علومى كه موضوع و مسائل آن علوم اصول يا فروع اسلام است و يا چيزهائى است كه اصول و فروع اسلام به استناد آنها اثبات مىشود، يعنى قرآن و سنت، مانند علم قرائت، علم تفسير، علم حديث، علم كلام نقلى (1) ، علم فقه، علم اخلاق نقلى# (2) .
2- علوم مذكور در فوق به علاوه علومى كه مقدمه آن علوم است، علوم مقدمه مانند: ادبيات عرب از صرف و نحو و لغت و معانى و بيان و بديع و غيره و ماننده كلام عقلى، و اخلاق عقلى، و حكمت الهى، و منطق، و اصول فقه، و رجال و درايه.
3- علومى كه به نحوى جزء واجبات اسلامى است، يعنى علومى كه تحصيل آن علوم و لو به نحو واجب كفائى بر مسلمين واجب است و مشمول حديث نبوى معروف مىگردد: طلب العلم فريضة على كل مسلم يعنى دانش طلبى بر هر مسلمانى واجب است. مىدانيم علومى كه موضوع و مسائل آنها اصول و يا فروع اسلامى است و يا چيزهائى است كه به استناد آنها آن اصول و فروع اثبات مىشود، واجب است تحصيل و تحقيق شود، زيرا دانستن و شناختن اصول دين اسلام براى هر مسلمانى واجب عينى است و شناختن فروع آن واجب كفائى است.
شناختن قرآن و سنت هم واجب است، زيرا بدون شناخت قرآن و سنتشناخت اصول و فروع اسلام غير ميسر است. و هم چنين علومى كه مقدمه تحصيل و تحقيق اين علوم است نيز از باب مقدمه واجب واجب است، يعنى در حوزه اسلام لازم است لااقل بقدر كفايت همواره افرادى مجهز به اين علوم وجود داشته باشند، بلكه لازم است همواره افرادى وجود داشته باشند كه دائره تحقيقات خود را در علوم متن و در علوم مقدمى توسعه دهند و بر اين دانشها بيافزايند.
علماء اسلامى در همه اين چهارده قرن همواره كوشش كردهاند كه دامنه علوم فوق را توسعه دهند و در اين جهت موفقيتهاى شايانى بدست آوردهاند و شما دانشجويان عزيز تدريجا به نشو و نمو و تحول و تكامل اين علوم آشنا خواهيد شد.
اكنون مىگوئيم كه علوم«فريضه» كه بر مسلمانان تحصيل و تحقيق در آنها واجب است منحصر بعلوم فوق نيست. بلكه هر علمى كه بر آوردن نيازهاى لازم جامعه اسلامى موقوف بدانستن آن علم و تخصص و اجتهاد در آن علم باشد بر مسلمين تحصيل آن علم از باب باصطلاح «مقدمه تهيوئى» واجب و لازم است.
توضيح اينكه اسلام دينى جامع و همه جانبه است، دينى است كه تنها به يك سلسله پندها و اندرزهاى اخلاقى و فردى و شخصى اكتفا نكرده است، دينى است كه جامعه ساز، آنچه را كه يك جامعه بدان نيازمند است، اسلام آن را به عنوان يك واجب كفائى فرض كرده است. مثلا جامعه نيازمند به پزشك است، از اين رو علم پزشكى واجب كفائى است، يعنى واجب است بقدر كفايت پزشك وجود داشته باشد و اگر به قدر كفايت پزشك وجود نداشته باشد بر همه افراد واجب است كه وسيلهاى فراهم سازند كه افرادى پزشك شوند و اين مهم انجام گيرد.
و چون پزشكى موقوف است به تحصيل علم پزشكى، قهرا علم پزشكى از واجبات كفائى است. همچنين است فن معلمى، فن سياست، فن تجارت، انواع فنون و صنايع. و در مواردى كه حفظ جامعه اسلامى و كيان آن موقوف به اين است كه علوم و صنايع را در عاليترين حد ممكن تحصيل كنند آن علوم در همان سطح واجب مىگردد. اين است كه همه علومى كه براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است جزء علوم مفروضه اسلامى قرار مىگيرد. و جامعه اسلامى همواره اين علوم را فرائض تلقى كرده است عليهذا علوم اسلامى بر حسب تعريف سوم شامل بسيارى از علوم طبيعى و رياضى - كه مورد احتياج جامعه اسلامى است - نيز مىشود.
4- علومى كه در حوزههاى فرهنگى اسلامى رشد و نما يافته است اعم از آنكه از نظر اسلام، آن علوم واجب و لازم بوده، و يا نه و اعم از آنكه آن علوم از نظر اسلام ممنوع بوده استيا نه، ولى بهر حال در جامعه اسلامى و در ميان مسلمانان راه خود را طى كرده است، مانند نجوم احكامى (نه نجوم رياضى) و بعضى علوم ديگر.
مىدانيم كه علم نجوم تا آنجا كه به محاسبات رياضى مربوط است و مكانيسم آسمان را بيان مىكند و يك سلسله پيشگوئيهاى رياضى از قبيل خسوف و كسوف دارد، جزء علوم مباح اسلامى است، و اما آنجا كه از حدود محاسبات رياضى خارج مىشود و مربوط مىشود به بيان روابط مرموز ميان حوادث آسمانى و جريانات زمينى و به يك سلسله غيب گوئيها درباره حوادث زمينى منتهى مىشود، از نظر اسلام حرام است. ولى در دامن فرهنگ و تمدن اسلامى هر دو نجوم وجود داشته است (3)
اكنون كه تعاريف مختلفى از كلمه «علوم اسلامى» بدست داريم و معلوم شد كه اين كلمه در موارد مختلف در معانى مختلف استعمال مىشود كه بعضى از آن معانى از بعضى ديگر وسيعتر و يا محدودتر است، بايد بگوئيم كه مقصود از علوم اسلامى كه بنا است كلياتى از آن گفته شود، همان است كه در شماره 3 تعريف كرديم، يعنى علومى كه به نوعى از نظر اسلام «فريضه» محسوب مىشود و در فرهنگ و تمدن اسلامى سابقه طولانى دارد و مسلمانان آن علوم را از آن جهت كه به رفع يك نياز كمك مىكرده و وسيله انجام يك فريضه بوده محترم و مقدس مىشمردهاند.
در اين درس كه اولين درس ما است لازم است دانشجويان عزيز از هم اكنون يك نكته را بدانند و در پى جستجو و تحقيق بيشتر بر آيند و خويشتن را كاملا مجهز سازند و آن اينكه فرهنگ اسلامى خود يك فرهنگ ويژه و خاصى است در ميان فرهنگهاى جهان، با يك روح خاص و يك سلسله مشخصات مخصوص به خود. براى اينكه يك فرهنگ را بشناسيم كه آيا اصالت و شخصيت مستقل دارد و از روح و حيات ويژهاى برخوردار است، و يا صرفا التقاطى است از فرهنگهاى ديگر و احيانا ادامه و استمرار فرهنگهاى پيشين است، لازم است انگيزههاى حاكم بر آن فرهنگ، جهت و حركت، آهنگ رشد، و همچنين عناصر برجسته آن را زير نظر بگيريم، اگر فرهنگى از انگيزههائى ويژه برخوردار باشد، جهت و حركت مخصوص به خود داشته باشد، آهنگ حركتش با آهنگ حركتساير فرهنگهاى متفاوت باشد، عناصر ويژهاى وارد كند و آن عناصر بر جستگى خاصى داشته باشد، دليل بر اين است كه آن فرهنگ اصالت و شخصيت دارد.
بديهى است كه براى اثبات اصالتيك فرهنگ و يك تمدن ضرورتى ندارد كه آن فرهنگ از فرهنگها و تمدنهاى ديگر بهره نگرفته باشد، بلكه چنين چيزى ممكن نيست. هيچ فرهنگى در جهان نداريم كه از فرهنگها و تمدنهاى ديگر بهره نگرفته باشد، ولى سخن در كيفيت بهرهگيرى و استفاده است.
يك نوع بهرهگيرى آن است كه فرهنگ و تمدن ديگر را بدون هيچ تصرفى در قلمرو خودش قرار دهد. اما نوع ديگر اين است كه از فرهنگ و تمدن ديگر تغذيه كند; يعنى مانند يك موجود زنده آنها را در خود جذب و هضم كند و موجودى تازه بوجود آورد.
فرهنگ اسلامى از نوع دوم است، مانند يك سلول زنده رشد كرد و فرهنگهاى ديگر را از يونانى و هندى و ايرانى و غيره در خود جذب كرد و بصورت موجودى جديد با چهره و سيمائى مخصوص بخود ظهور و بروز كرد و به اعتراف محققان تاريخ فرهنگ و تمدن، تمدن اسلامى در رديف بزرگترين فرهنگها و تمدنهاى بشرى است.
اين سلول حياتى فرهنگى در چه محلى و بدست چه كسى و از چه نقطهاى آغاز كرد؟
اين سلول مانند هر سلول ديگر كه در آغاز كوچك و نامحسوس است، در شهر مدينه، بوسيله شخص پيامبر گرامى پايه گذارى شد، و از علوم اسلامى نوع اول آغاز بكار كرد. براى آگاهى بيشتر بايد به كتب مربوطه مراجعه كنيد (4) .
ضمنا لازم استيادآورى شود كه كليات علوم اسلامى به دو بخش تقسيم مىشود.
علوم عقلى و علوم نقلى.
اكنون ما از منطق كه جزء علوم عقلى است آغاز مىكنيم.
پىنوشتها
1- بعدا گفته خواهد شد كه كلام دو قسم است: عقلى و نقلى و فرق اين دو خواهد آمد.
2- اخلاق نيز مانند علم كلام دو گونه است: عقلى و نقلى و بعدا در اين باره نيز بحثخواهد شد.
3- براى آشنائى با علومى كه در حوزه فرهنگ اسلامى پيدا شد يا راه يافت و رشد كرد رجوع شود به كتاب «كارنامه اسلام» تاليف آقاى دكتر عبدالحسين زرين كوب.
4- رجوع كنيد به كارنامه اسلام، تاليف دكتر زرين كوب و تاريخ تمدن اسلامى جرجى زيدان - جلد سوم، و خدمات متقابل اسلام و ايران - مرتضى مطهرى - بخش سوم.
************************************************************************************
درس دوم: علم منطق
يكى از علومى كه از جهان خارج وارد حوزه فرهنگ اسلامى شد و پذيرش عمومى يافت، و حتى به عنوان مقدمهاى بر علوم دينى جزء علوم دينى قرار گرفت، علم منطق است.
علم منطق از متون يونانى ترجمه شد، واضع و مدون اين علم ارسطاطاليس يونانى است. اين علم در ميان مسلمين نفوذ و گسترش فوق العاده يافت، اضافاتى بر آن شد و به سر حد كمال رسيد. بزرگترين منطقهاى ارسطوئى كه در ميان مسلمين تدوين شد منطق الشفاى بوعلىسينا است، منطق الشفاء چندين برابر منطق خود ارسوط است. متن يونانى، ترجمه عربى، و هم ترجمههاى ديگر منطق ارسطو به زبانهاى ديگر اكنون در دست است. منطق ارسطو را حنين بن اسحاق ترجمه كرد و اكنون عين ترجمه موجود است. محققانى كه به زبان يونانى آشنا هستند و ترجمه حنين ابن اسحاق را با ساير ترجمههاى مقايسه كردهاند مدعى شدهاند كه ترجمه حنين از دقيقترين ترجمههاست.
در قرون جديد، به وسيله فرنسيس بيكن انگليسى و دكارت فرانسوى منطق ارسطوئى سخت مورد هجوم و ايراد قرار گرفت گاهى آنرا باطل خواندند و گاهى بى فايدهاش دانستند، سالها و بلكه دو سه قرن گذشت در حالى كه جهان اروپا ايمان خود را به منطق ارسطوئى به كلى از دست داده بود، ولى تدريجا از شدت حمله و هجوم به آن كاسته شده است. براى ما لازم است، مانند عدهاى، چشم بسته منطق ارسطوئى را نپذيريم و همچنين مانند عدهاى ديگر چشم بسته آنرا محكوم نكنيم. بلكه تحقيق كنيم و ببينيم ارزشى كه منطق ارسطوئى براى خود قائل است چه ارزشى است. ناچار بايد اول آنرا تعريف كنيم و سپس غرض و فايده آنرا بيان نمائيم تا ارزش آن روشن گردد. ما بعدا در باب قياس، ايرادههائى كه به منطق ارسطوئى گرفته شده است نقل و انتقاد خواهيم كرد و قضاوت نهائى خود را در آن خواهيم نمود.
تعريف منطق
منطق «قانون صحيح فكر كردن است». يعنى قواعد و قوانين منطقى به منزله يك مقياس و معيار و آلتسنجش است كه هرگاه بخواهيم درباره برخى از موضوعات علمى يا فلسفى تفكر و استدلال كنيم بايد استدلال خود را با آن مقياسها و معيارها بسنجيم و ارزيابى كنيم كه بطور غلط نتيجهگيرى نكنيم، منطق براى يك عالم و فيلسوف كه از آن استفاده مىكند نظير شاقول يا طراز است كه بنا از وجود آنها براى ساختمان استفاده مىكند و مىسنجد كه آيا ديوارى كه بالا برده است عمودى استيا نه؟ و يا آيا سطحى كه چيده است افقى استيا نه؟
لهذا در تعريف منطق مىگويند: آلة قانونية تعصم مراعاتها الذهن عن الخطا فى الفكر. يعنى منطق ابزارى است از نوع قاعده و قانون كه مراعات كردن و بكار بردن آن ذهن را از خطاى در تفكر نگه مىدارد.
فائده منطق:
از تعريفى كه براى منطق ذكر كرديم فايده منطق نيز روشن مىشود معلوم شد فايده منطق جلوگيرى ذهن است از خطاى در تفكر; ولى از تعريف نامبرده روشن نشد كه منطق چگونه جلوى خطاى در تفكر را مىگيرد. توضيح كامل اين مطلب موقوف به اين است كه ما قبلا ولو اجمالا با مسائل منطقى آشنا شده باشيم. ولى ما به طور اجمال در اينجا اين مطلب را بيان مىكنيم.
در اينجا لازم است فكر را تعريف كنيم، زيرا تا تعريف فكر، به مفهومى كه منطق در نظر دارد روشن نشود، ابزار بودن منطق براى فكر و بعبارت ديگر «خطا سنج» بودن علم منطق براى فكر، روشن نمىشود.
تفكر عبارت است از مربوط كردن چند معلوم به يكديگر براى بدست آوردن معلوم جديد و تبديل كردن يك مجهول به معلوم. در حقيقت تفكر عبارت است از سير و حركت ذهن از يك مطلب مجهول به سوى يك سلسله مقدمات معلوم و سپس حركت از آن مقدمات معلوم به سوى آن مطلوب براى تبديل آن به معلوم.
لهذا در تعريف فكر گاهى گفته شده است:
«ترتيب امور معلوم لتحصيل امر مجهول».
گاهى گفته شده است:
«ملاحظة المعقول لتحصيل المجهول».
و گاهى گفته شده است:
من المبادى الى المراد» «الفكر حركة الى المبادى
ذهن آنگاه كه فكر مىكند و مىخواهد از تركيب و مزدوج كردن معلومات خويش مجهولى را تبديل به معلوم كند، بايد به آن معلومات شكل و نظم و صورت خاص بدهد.
يعنى معلومات قبلى ذهن تنها در صورتى مولد و منتج مىشوند كه شكل و صورت خاصى به آنها داده شود منطق قواعد و قوانين اين نظم و شكل را بيان مىكند.
يعنى منطق به ما توضيح مىدهد كه معلومات ذهنى قبلى تنها در صورتى زاينده خواهند بود كه بر اساس مقررات منطقى شكل و صورت گرفته باشد.
اساسا عمل فكر كردن، چيزى جز نظم دادن به معلومات و پايه قرار دادن آنها براى كشف يك امر جديد نيست، پس وقتى كه مىگوئيم منطق قانون صحيح فكر كردن است، و از طرف ديگر مىگوئيم فكر عبارت است از حركت و سير ذهن از مقدمات به نتايج، معنيش اين مىشود كه منطق كارش اين است كه «قوانين درستحركت كردن ذهن را نشان مىدهد» درستحركت كردن ذهن چيزى جز درست ترتيب دادن و درستشكل و صورت دادن به معلومات نيست.
پس كار منطق اين است كه حركت ذهن را در حين تفكر تحت كنترل خود قرار مىدهد.
خطاى ذهن:
ذهن آنگاه كه تفكر مىكند و امورى را مقدمه براى امرى ديگر قرار مىدهد ممكن است صحيح عمل كند و ممكن است دچار خطا گردد. منشا خطا يكى از دو امر ذيل ممكن است بوده باشد:
1- آن مقدماتى كه آنها را پايه قرار داده و معلوم فرض كرده خطا و اشتباه باشد. يعنى مقدماتى كه مصالح استدلال ما را تشكيل مىدهد فاسد باشد.
2- نظم و شكل و صورتى كه به مقدمات داده شده غلط باشد يعنى هر چند مصالح استدلال ما صحيح و درست است ولى شكل استدلال ما غلط است.
يك استدلال در عالم ذهن مانند يك ساختمان است. يك ساختمان آنگاه كامل است كه هم مصالحش بى عيب باشد و هم شكل ساختمان روى اصول صحيح ساختمانى باشد، هر كدام از اينها اگر نباشد آن ساختمان قابل اعتماد نيست. مثلا اگر گفتيم «سقراط انسان است و هر انسانى ستمگر است پس سقرار ستمگر است» اين استدلال ما از نظر شكل و صورت صحيح است اما از نظر ماده و مصالح فاسد است زيرا آنجا كه مىگوديم هر انسانى ستمگر است درست نيست، اما اگر بگوئيم «سقراط انسان است، سقرار عالم است، پس انسان عالم است.» ماده و مصالح استدلال ما صحيح است و شكل و نظام آن منطقى نيست لهذا نتيجه غلط است، اين كه چرا شكل و نظام منطقى نيست، بعدا در باب قياس روشن خواهد شد.
خطا سنجى منطق ارسطوئى منحصرا مربوط است به شكل و صورت استدلال، اما سنجش خطاى ماده استدلال از عهده منطق ارسطوئى خارج است، لهذا منطق ارسطوئى را منطق صورت مىنامند اما آيا منطقى در جهان به وجود آمده كه خطا سنج ماده و مصالح استدلال باشد يا نه مطالبى است كه بعدا در باب قياس در اين باره بحثخواهيم كرد.
از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه ارزش منطق ارسطوئى اين است كه خطا سنج عمل فكر كردن است، يعنى خطا سنج صورت و شكل استدلالهاى انسانى است. اما اينكه منطق چه قوانينى براى درست استدلال كردن عرضه مىدارد مطلبى است كه از مطالعه تفصيلى منطق روشن مىشود.
**************************************************************************************
درس سوم:
موضوع منطق
موضوع منطق چيست؟ اولا ببينيم معنى موضوع چيست؟
ثانيا ببينيم آيا لازم است هر علمى موضوع داشته باشد؟ ثالثا ببينيم موضوع علم منطق چيست؟
موضوع علم عبارت است از آن چيزى كه آن علم در اطراف آن بحث مىكند و هر يك از مسائل آن علم را در نظر بگيريم خواهيم ديد بيانى است از يكى از احوال و خواص و آثار آن. عبارتى كه منطقيين و فلاسفه در تعريف موضوع علم بكار بردهاند اين است: موضوع كل علم هو ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية يعنى موضوع هر علم آن چيزى است كه آن علم درباره عوارض ذاتى آن بحث مىكند.
اين دانشمندان به جاى اينكه بگويند موضوع هر علمى عبارت است از آن چيزى كه آن علم از احوال و خواص و آثار او بحث مىكند به جاى احوال و آثار كلمه قلمبه «عوارض ذاتيه» را به كار بردهاند،چرا؟ بى جهت؟ نه،بى جهت نيست آنها ديدهاند كهاحوال و آثارى كه به يك چيز نسبت داده مىشود بر دو قسم است گاهى واقعا مربوط به خود او است و گاهى مربوط به خود او نيست بلكه مربوط به چيزى است كه با او يگانگى دارد.
مثلا مىخواهيم در احوال انسان بحث كنيم خواه نا خواه از آن جهت كه انسان حيوان هم هست و با حيوان يگانگى دارد، خواص حيوان هم در او جمع است، از اين رو كلمه عرض ذاتى را بكار بردهاند و آن كلمه را با تعريفى مخصوص مشخص كردهاند كه اين اشتباه از بين برود و به اصطلاح عوارض غريبه خارج شود.
اما اينكه تعريف عرض ذاتى چيست؟ از حدود اين درسها خارج است.
اكنون ببينيم آيا لازم است كه هر علمى موضوع معينى داشته باشد يا نه؟
چيزى كه قطعى و مسلم است اين است كه مسائل علوم از لحاظ ارتباط با يكديگر همه يك جور نيستند. هر عدهاى از مسائل مثل اين است كه يك خانواده مخصوص مىباشند، و باز يك عده ديگر، خانواده ديگر، همچنانكه مجموعى خانوادهها احيانا در حكم يك فاميلند و مجموعى ديگر از خانوادهها در حكم فاميل ديگر.
مثلا يك سلسله مسائلى كه مسائل حساب ناميده مىشوند رابطهشان با يكديگر آن قدر نزديك است كه در حكم افراد يك خانوادهاند و يك عده مسائل ديگر كه هندسه ناميده مىشوند افراد يك خانواده ديگر بشمار مىروند. خانواده حساب و خوانواده هندسه با يكديگر قرابت دارند و جزء يك فاميل بشمار مىروند كه آنها را رياضيات مىناميم.
پس قدر مسلم اين است كه ميان مسائل علمى پيوندهائى وجود دارد اكنون مىخواهيم ببينيم ريشه اين پيوندها در كجا است؟ چگونه است كه مسائل حساب با هم اين اندازه قرابت دارند كه يك خانواده بشمار مىروند و روى همه آنها يك نام گذاشته شده و علم جداگانه و مستقلى قلمداد شدهاند؟
در اينجا دو نظريه است:
1- علت اين امر اين است كه مسائل هر علمى بالاخره در اطراف يك حقيقت معينى بحث مىكند. مثلا علت هم خانواده بودن مسائل حساب اين است كه همه آنها در اطراف عدد و خواص و آثار اعداد است و علت هم خانوادگى و قرابت مسائل هندسى اين است كه همه آنها در اطراف مقدار مىباشند. پس آن چيزى كه مسائل علوم را به يكديگر پيوند مىدهد همان چيزى است كه مسائل آن علم در اطراف آن بحث مىكند يعنى موضوع آن علم. و اگر چنين چيزى در كار نبود قرابتها و پيوندها در ميان مسائل علوم نبود يك مسئله حساب با يك مسئله ديگر از حساب همان رابطه را داشت كه با يك مسئله پزشكى يا فيزيكى دارد. از اين رو هر علمى نيازمند به موضوع است و تمايز علوم از يكديگر نيز ناشى از تمايز موضوعات آن علوم است.
2- نظريه دوم اين است كه پيوند مسائل علوم با يكديگر ناشى از آثار و فوائدى است كه بر آنها مرتب مىشود. فرضا يك عده مسائل در اطراف يك موضوع معين نباشد، هر مسئلهاى مربوط به موضوع جداگانهاى باشد، اگر آن مسائل از لحاظ اثر و فايده و غرض كه به دانستن آنها تعلق مىگيرد وحدث و اشتراك داشته باشند كافى است كه قرابت و هم خانوادگى ميان آنها بر قرار گردد و ضمنا آنها را از مسائل ديگرى كه علم ديگر بشمار مىرود متمايز كند.
ولى اين نظريه صحيح نيست اين كه يك عده مسائل از لحاظ اثر و فايده و غرضى كه به دانستن آنها تعلق مىگيرد وحدت و سنخيت پيدا مىكنند ناشى از شباهت ذاتى آن مسائل به يكديگر است، و شباهت ذاتى آن مسائل به يكديگر ناشى از اين است كه همه آن مسائل از حالات و عوارض موضوع واحدى مىباشند.
اكنون ببينيم موضوع علم منطق چيست و علم منطق در اطراف چه موضوعى بحث مىكند؟
موضوع علم منطق عبارت است از «معرف و حجت»، يعنى مسائل منطق يا درباره معرفها يعنى تعريفات بحث مىكند يا درباره حجتيعنى درباره استدلالها. عجالتا كافى است بدانيم كه در همه علوم مجموعا دو كار صورت مىگيرد يكى اينكه يك سلسله امور تعريف مىشوند و ديگر اينكه براى اثبات يك سلسله احكام استدلال مىشود و دليل آورده مىشود در همه علوم اين دو كار صورت مىگيرد.
علم منطق مىخواهد به ما راه صحيح تعريف كردن و صحيح استدلال كردن را بياموزاند. در درسهاى آينده معرف و حجت را كه موضوع علم منطق مىباشند بهتر خواهيم شناخت.
************************************************************************************
درس چهارم:
تصور و تصديق
منطقيين اسلامى بحثخود را در منطق از تعريف «علم» و «ادراك» آغاز مىكنند و سپس آن را به دو قسم تصور و تصديق تقسيم مىنمايند و منطق را مجموعا دو بخش مىكنند: بخش تصورات و بخش تصديقات هر يك از تصور و تصديق از نظر منطقيين منقسم مىشود به دو قسم:
1- ضرورى يا بديهى 2- نظرى يا اكتسابى
تفكر و استدلال - كه منطق ارسطوئى مدعى است كه قوانين صحت آن را بيان مىكند - به اين است كه ذهن از تصورات ضرورى و بديهى به تصورات نظرى و اكتسابى دست مىيابد و احيانا آن تصورات اكتسابى را سرمايه تحصيل و دستيابى به يك سلسله تصورات نظرى و اكتسابى ديگر قرار مىدهد. و هم چنين تصديقات ضرورى و بديهى را وسيله كشف يك عده تصديقات نظرى و اكتسابى قرار مىدهد و آنها را نيز به نوبه خود وسيله تحصيل و دستيابى يك سلسله تصديقات ديگر مىسازد.
از اين رو لازم است، ما قبل از هر بحث ديگر، علم و ادراك و سپس تصور و تصديق و ضرورى و بديهى را تعريف كنيم.
علم و ادراك:
انسان در خود حالتى مىيابد كه نام آن حالت را علم يا ادراك يا دانائى يا آگاهى و امثال اينها مىگذارد، نقطه مقابل علم و ادراك، جهل و نا آگاهى است.
ما وقتى كه شخصى را كه تا كنون نديده بويدم مىبينيم، يا شهرى را كه تا كنون نرفته بوديم، مشاهده مىكنيم، احساس مىكنيم كه اكنون در خود و همراه خود چيزى داريم كه قبلا نداشتيم و آن عبارت است از تصويرى از آن شخص و تصوير يا تصويراتى از آن شهر.
حالت اول ما را كه اين تصويرات را نداشتيم و منفى بود، جهل مىنامند، و حالت دوم ما كه اثباتى است و تصويراتى از آنها داريم و اين تصويرات ما را با آن اشياء كه واقعيات خارجى مىباشند مربوط مىكنند، علم يا ادراك ناميده مىشود.
پس معلوم مىشود ذهن ما حالتى شبيه نقش پذيرى و صورت پذيرى اجسام را دارد، با اين تفاوت كه نقشهاى اجسام، آن اجسام را با اشياء خارجى مربوط نمىكند يعنى آنها را نسبت به آن اشياء آگاه نمىسازد، اما صورتها و نقشهاى ذهن، ما را با اشياء خارجى مربوط مىكند و نسبت به آنها آگاه مىسازد. چرا؟ چه تفاوتى در كار است؟
جواب اين چرا و اين تفاوت را فلسفه مىدهد نه منطق.
پس علم صورتى از معلوم است در ذهن، لهذا در تعريف علم و ادراك - گفته شده:
العلم هو الصورة الحاصلة من الشى عند العقل. يعنى ادراك عبارت است از صورتى كه از يك شىء در ذهن پديد مىآيد.
انقسام علم به تصور و تصديق از اين جهت است كه علم ما به اشياء گاهى به اين شكل است كه ذهن ما حكم مىكند به وجود يا عدم نسبتى ميان اشياء يعنى علم ما به شكل قضاوت ميان دو چيز است و حالت قضائى دارد، و گاهى به اين شكل نيست. اول مثل علم ما به اينكه هوا گرم استيا هوا گرم نيست، راستى خوب است، دروغ خوب نيست. تصديق عبارت است از قضاوت ذهن ميان دو شىء، اين حالت قضائى ذهن را تصديق مىنامند.
اما ذهن هميشه در ارتباط علمى خود با اشياء، حالت قضائى به خود نمىگيرد گاهى آنها را از نظر مىگذراند بدون آنكه حكمى در باره آنها بكند، در صورتى هم كه حالت قضائى به خود مىگيرد و ميان دو شىء حكم مىكند، حكم و قضاوت يك چيز است كه تصديق ناميده مىشود و صورتهائى كه از محكوم عليه و محكوم به - يعنى دو چيزى كه ذهن ميان آنها حكم مىكند كرده است - چيز ديگر است. صورتهائى كه ذهن ميان آنها حكم مىكند تصور است.
پس وقتى كه در ذهن خود حكم مىكنيم به اينكه هوا گرم است آن حكم تصديق است، و اما صورت ذهنى هو او صورت ذهنى گرمى تصور است.
تقسيم علم به تصور و تصديق اولين بار بوسيله حكيم عاليقدر اسلامى ابو نصر محمد بن طرخان فارابى ابداع و عنوان شد و مورد قبول حكما و منطقيين بعد قرار گرفت، منطقيين اسلامى در دورههاى متاخر اين تقسيم را پايه قرار داده، ابواب منطق را به دو قسم منقسم كردند قسم تصورات و قسم تصديقات.
در صورتى كه قبلا ابواب منطق به اين ترتيب از هم جدا نشده بودند.
ضرورى و نظرى
همچنانكه گفتيم از جمله اصطلاحاتى كه در منطق و فلسفه زياد به چشم مىخورد اصطلاح ضرورى (بديهى) و نظرى است. لازم است در اين باره نيز توضيحى بدهيم.
هر يك از تصور و تصديق بر دو قسم مىباشند يا بديهى هستند و يا نظرى.
بديهى عبارت است از ادراكى كه نياز به نظر يعنى فكر نداشته باشد و اما نظرى عبارت است از ادراكى كه نياز به نظر و فكر داشته باشد.
به عبارت ديگر: بديهى آن است كه خود به خود معلوم است و نظرى آن است كه خود به خود معلوم نيست، بلكه بايد وسيله شيئى با اشياء ديگر معلوم شود.
به تعبير ديگر بديهى آن است كه معلوم شدنش نيازمند به فكر نيست و اما نظرى آن است كه معلوم شدنش نيازمند به فكر است.
مىگويند مثلا تصور حرارت و برودت احتياجى به فكر ندارد پس بديهى مىباشند اما تصور ملك و جن نيازمند به فكر است پس اين تصورات نظرى مىباشند.
اما حقيقت اين است كه فرقى ميان تصور حرارت و برودت و تصور جن و ملك از اين لحاظ نيستحرارت و برودت همان اندازه احتياج به فكر و تعريف دارند كه جن و ملك دارند. تفاوتى كه ميان حرارت و برودن و ميان جن و ملك هست در ناحيه تصديق بوجود آنها است، تصديق به وجود حرارت و برودن نيازى به فكر ندارد اما تصديق به وجود جن و ملك نيازمند به فكر است.
تصورات بديهى عبارت است از تصورات روشن و واضحى كه هيچ گونه ابهام در آنها وجود نداشته باشد بر خلاف تصورات نظر كه احيتاج به تشريح و توضيح دارند (1) .
اما تصديقات: ذهن در قضاوت و حكم ميان دو چيز گاهى نيازمند به دليل است و گاهى بى نياز از دليل است، يعنى گاهى تصور دو نطرف نسبت بكافى است كه ذهن جزم و يقين بوجود يا عدم نسبت كند و گاهى كافى نيست، بايد دليلى در كار باشد تا ذهن ميان دو طرف سبتحكم كند.
مثلا: اينكه «پنج از چهار بزرگتر است» نيازى به فكر و استدلال ندارد و اما اينكه 225 15×15 نيامند به فكر و استدلال است، همچنين اينكه جمع ميان نقيضين ممتنع است از تصديقات بديهى است، و اما اينكه ابعاد جهان آيا متناهى يا نامتناهى است، نظر
******************************************************************
درس پنجم:
كلى و جزئى
يكى ديگر از بحثهاى مقدماتى منطق بحث كلى و جزئى است. اين بحث اولا و بالذات مربوط به تصورات است و ثانيا و بالعرض مربوط به تصديقات است. يعنى تصديقات - چنانكه بعدا خواهد آمد - بتبع تصورات متصف به كليت و جزئيت مىگردند.
تصوراتى كه از اشياء داريم و بالغات و الفاظ خود آنها را بيان مىكنيم دو گونه است: تصورات جزئى و تصورات كلى.
تصورات جزئى يك سلسله صورتها است كه جز بر شخص واحد قابل انطاباق نيست، در مورد مصداق اين تصورات كلماتى از قبيل «چندتا» «كداميك» معنى ندارد. مانند تصور ما از افراد و اشخاص معين انسهانها مانند حسن، احمد، محمود. اين صور ذهن ما فقط بر فرد خاص صدق مىكند نه بيشتر، نامهائى كه روى اينگونه افراد گذاشته مىشود مثل حسن، احمد، اسم خاص ناميده مىشود همچنين ما تصورى از شهر تهران و تصورى از كشور ايران و تصورى از كوه دماوند و تصورى از مسجد شاه اصفهان داريم همه اين تصورات جزئى مىباشند.
ذهن ما، علاوه بر اين تصورات، يك سلسله تصورات ديگر هم دارد و يك سلسله نامهاى ديگر براى نشان دادن آن معانى و تصورات وجود دارد مانند تصورى كه از انسان و از آتش و از شهر و كوه و امثال اينها داريم و براى فهماندن اين معانى و تصورات نامهاى مزبور را به كار مىبريم كه اسم عام خوانده مىشوند، اين سلسله معانى و مفاهيم و تصورات را كلى مىناميم زيرا قابل انطباق بر افراد فراوانى مىباشند حتى قابليت انطباق بر افراد غير متناهى دارند.
معمولا در كارهاى عادى خود سر و كار ما با جزئيات است، مىگوئيم حسن آمد، حسن رفت، شهر تهران شلوغ است، كوه دماوند مرتفعترين كوههاى ايران است. اما آنجا كه وارد مسائل علمى مىشويم سر و كارمان با كليات است. مىگوئيم مثلث چنين است، دايره چنان است. انسان داراى فلان غريزه است، كوه چه نقشى دارد، شهر بايد چنين و چنان باشد.
ادراك كلى، علامت رشد و تكامل انسان در ميان جانداران است. راز موفقيت انسان - بر خلاف حيوانات - به درك قوانين جهان و استخدام آن قوانين و ايجاد صنايع و تشكيل فرهنگ و تمدن، همه در ادراك كليات نهفته است. منطق كه ابزار صحيح فكر كردن است هم با جزئى سر و كار دارد هم با كلى، ولى بيشتر سر و كارش با كليات است.
نسب اربعه:
از جمله مسائلى كه لازم است دانسته شود، انواع رابطه و نسبتى است كه دو كلى با يكديگر ممكن است داشته باشند. هر كلى را نظر به اينكه شامل افراد بسيارى است، اگر آن را با يك كلى ديگر كه آن نيز شامل يك سلسله افراد است مقايسه كنيم يكى از چهار نسبت ذيل را با يكديگر خواهند داشت:
تباين
تساوى
عمومى و خصوص مطلق
عموم و خصوص من وجه
زيرا يا اين است كه هيچ يك از اين دو كلى بر هيچ يك از افراد آن كلى ديگر صدق نمىكند و قلمرو هر كدام از اينها از قلمرو ديگرى كاملا جدا است، در اين صورت نسبت ميان اين دو كلى نسبت تباين است و آن دو كلى را «متباينين» مىخوانند.
و يا هر يك از اين دو بر تمام افراد ديگر صدق مىكند، يعنى قلمرو هر دو كلى يكى است، در اين صورت نسبت ميان او دو كلى نسبت «تساوى» است و آن دو كلى را «متساويين» مىخوانند.
و يا اين است كه يكى بر تمام افراد ديگرى صدق مىكند و تمام قلمرو آن را در بر مىگيرد اما ديگرى تمام قلمرو اولى را در بر نمىگيرد بلكه بعضى از آن را در بر مىگيرد، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى، نسبت «عموم و خصوص مطلق» است و آن دو كلى را «عام و خاص مطلق» مىخوانند.
و يا اين است كه هر كدام از آنها بر بعضى از افراد ديگرى صدق مىكند و در بعضى از قلمروهاى خود با يكديگر اشتراك دارند و اما هر كدام بر افرادى صدق مىكند كه ديگرى صدق نمىكند يعنى هر كدام قلمرو جداگانه نيز دارند، در اين صورت نسبت ميان آن دو كلى «عموم و خصوص من وجه» است و آن دو كلى را «عام و خاص من وجه» مىخوانند.
اول: مثل انسان و درخت كه هيچ انسان درخت نيست و هيچ درخت انسان نيست، نه انسان شامل افراد درخت مىشود و نه درختشامل افراد انسان مىشود. نه انسان چيزى از قلمرو درخت را در بر مىگيرد و نه درخت چيزى از قلمرو انسان را.
دوم: مثل انسان و تعجب كننده كه هر انسانى تعجب كننده است و هر تعجب كننده انسان است، قلمرو انسان همان قلمرو تعجب كننده است و قلمرو تعجب كننده همان قلمرو انسان است.
سوم: مانند انسان و حيوان كه هر انسانى حيوان است اما هر حيوانى انسان نيست، مانند اسب كه حيوان است ولى انسان نيست. بلكه بعضى حيوانها انساناند مثل افراد انسان كه هم انسانند و هم حيوان.
چهارم: مانند انسان و سفيد كه بعضى انسانها سفيدند و بعضى سفيدها انساناند (انسانهاى سفيد پوست) اما بعضى انسانها سفيد نيستند (انسانهاى سياه و زرد) بعضى سفيدها انسان نيستند (مانند برف كه سفيد هست ولى انسان نيست).
در حقيقت دو كلى متباين مانند دو دايرهاى هستند كه از يكديگر جدا هستند و از داخل يكديگر نمىگذارند، دو كلى متساوى مانند دو دايرهاى هستند كه بر روى يكديگر قرار گرفتهاند و كاملا بر يكديگر منطبقند. و دو كلى عام و خاص مطلق مانند دو دايرهاى هستند كه يكى كوچكتر از ديگرى است و دايره كوچكترى در داخل دايره بزرگتر قرار گرفته است. دو كلى عام و خاص من وجه مانند دو دايرهاى هستند كه متقاطعند و با دو قوس يكديگر را قطع كردهاند.
در ميان كليات فقط همين چهار نوع نسبت ممكن است بر قرار باشد.
نسبت پنجم محال است، مثل اينكه فرض كنيم يك كلى شامل هيچ يك از افراد ديگرى نباشد ولى ديگرى شامل تمام يا بعضى افراد آن بوده باشد.
كليات خمس
از جمله مباحث مقدماتى كه منطقيين معمولا آن را ذكر مىكنند، مبحث كليات خمس است. بحث كليات خمس مربوط است به فلسفه نه منطق، فلاسفه در مباحث ماهيت به تفصيل در اين مورد بحث مىكنند ولى نظر به اينكه بحث درباره «حدود» و «تعريفات» متوقف به آشنائى با كليات خمس است منطقيين اين بحث را مقدمه براى باب «حدود» مىآوردند و به آن نام «مدخل» يا «مقدمه» مىدهند.
مىگويند هر كلى را كه نسبت به افراد خود آن كلى در نظر بگيريم و رابطهاش را با افراد خودش بسنجيم از يكى از پنج قسم ذيل خارج نيست:
1- نوع.
2- جنس.
3- فصل.
4- عرض عام.
5- عرض خاص.
زيرا يا آن كلى عين ذات و ماهيت افراد خود استيا اعم است از ذات و يا مساوى است با ذات، و همچنين اگر خارج از ذات باشد يا اعم از ذات استيا مساوى با ذات، آن كلى كه تمام ذات و تمام ماهيت افراد است نوع است، و آن كلى كه جزء ذات افراد خود است ولى جزء اعم است جنس است، و آن كلى كه جزء ذات افراد است ولى جزء مساوى است فصل است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى اعم از ذات افراد است عرض عام است، و آن كلى كه خارج از ذات افراد است ولى مساوى با ذات است عرض خاص است.
اول: مانند انسان، كه معنى انسانيت بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است. يعنى چيزى در ذات و ماهيت افراد نيست كه مفهوم انسان شامل آن نباشد، همچنين مفهوم و معنى خط كه بيان كننده تمام ذات و ماهيت افراد خود است.
دوم: مانند حيوان كه بيان كننده جزئى از ذات افراد خود است، زيرا افراد حيوان از قبيل زيد و عمرو و اسب و گوسفند و غيره حيوانند و چيز ديگر، يعنى ماهيت و ذات آنها را حيوان تشكيل مىدهد به علاوه يك چيز ديگر، مثلا ناطق در انسانها، و مانند «كم» كه جزء ذات افراد خود از قبيل خط و سطح و حجم است، همه آنها كمند به علاوه چيز ديگر. يعنى كميت جزء ذات آنها است نه تمام ذات آنها و نه چيز خارج از ذات آنها.
سوم: مانند ناطق كه جزء ديگر ماهيت انسان است و «متصل يك بعدى» كه جزء ديگر اهيتخط است.
چهارم مانند راهرونده (ماشى) كه خارج از ماهيت افراد خود است، يعنى راه رفتن جزء ذات يا تمام ذات روندگان نيست ولى در عين حال بصورت يك حالت و يا عارض در آنها بوجود دارد، اما اين امر عارض، اختصاص به افراد يك نوع ندارد بلكه در انواعى از حيوان وجود دارد و بر هر فردى كه صدق مىكند از ذات و ماهيت آن فرد اعم است.
پنجم: مانند تعجب كننده كه خارج از ماهيت افراد خود (همان افراد انسان) است و به صورت يك حالت و يك عرض در آنها وجود دارد و اين امر عرض اختصاص دارد به افراد يك ذات و يك نوع و يك ماهيتيعنى نوع انسان (1) .
پىنوشت
1- گفتيم كلى اگر جزء ذات باشد يا اعم از ذات استيا مساوى با آن، يعنى كلى اگر جزء ذات باشد حتما از نسبتهاى اربعه كه قبلا توضيح داده شد يكى از دو نسبت را مىتواند داشته باشد: اعم مطلق و تساوى. اينجا جاى اين پرسش هست كه آن دو نسبت ديگر چطور؟
آيا ممكن است كه كلى جزء ذات باشد و در عين حال متباين با ذات يا اعم من وجه از ذات باشد؟
پاسخ اين است كه خير - چرا؟ جواب اين چرا را فلسفه بايد بدهد و از لحاظ فلسفى جوابش روشن است و ما فعلا از ورود به آن صرف نظر مىكنيم.
اين هم لازم به يادآورى است كه نسبت عموم و خصوص مطلق ميان جزء ذات همواره به اين نحو است كه جزء ذات اعم از ذات است. و ذات اخص از جزء ذات است اما عكس آن ممكن نيست. يعنى ممكن نيست كه ذات اعم از جزء ذات باشد. توضيح اين مطلب نيز با فلسفه است.
********************************************************************************
درس ششم:
حدود و تعريفات
مبحث كلى كه ذكر شد مقدمهاى است براى حدود و تعريفات، يعنى آنچه وظيفه منطق است اين است كه بيان كند طرز تعريف كردن يك معنى چگونه است و يا بيان كند كه طرز صحيح اقامه برهان براى اثبات يك مطلب به چه صورت است؟ و چنانكه مىدانيم قسم اول مربوط مىشود به تصورات يعنى به معلوم كردن يك مجهول تصورى از روى معلومات تصورى، و قسم دوم مربوط مىشود به تصديقات يعنى معلوم كردن يك مجهول تصديقى از روى معلومات تصديقى.
بطور كلى تعريف اشياء پاسخگوئى به «چيستى» آنها است. يعنى وقتى كه اين سؤال براى ما مطرح مىشود كه فلان شىء چيست؟ در مقام تعريف آن بر مىآئيم. بديهى است كه هر سؤالى در مورد يك مجهول است. ما هنگامى از چيستى يك شىء سؤال مىكنيم كه ماهيت و حقيقت آن شىء و لا اقل مرز مفهوم آن شىء كه كجا است و شامل چه حركاتى مىشود و شامل چه حركاتى نمىشود بر ما مجهول باشد.
اينكه حقيقت و ماهيتيك شىء بر ما مجهول باشد به معنى اين است كه ما تصور صحيحى از آن نداريم. پس اگر بپرسيم خط چيست؟ سطح چيست؟ ماده چيست؟ قوه چيست؟ حيات چيست؟ حركت چيست؟ همه اينها به معنى اين است كه ما يك تصور كامل و جامعى از حقيقت اين امور نداريم و مىخواهيم تصور صحيحى از آن داشته باشيم و حد كامل يك مفهوم از نظر مرز بر ما مجهول است، يعنى به طورى است كه در مورد بعضى افراد ترديد مىكنيم كه آيا داخل در اين مفهوم هستيا نيست، مىخواهيم آن طور روشن شود كه به اصطلاح جامع افراد و مانع اغيار باشد. و چنانكه مىدانيم در همه علوم قبل از هر چيزى نياز به يك سلسهل تعريفات براى موضوعايت كه در آن علم طرح مىگردد پيدا مىشود و البته تعريفات در هر علمى غير از مسائل آن علم استيعنى خارج از علم است، و اضطرارا آورده مىشود. كار منطق در بخش تصورات اين است كه راه صحيح تعريفات را به ما ارائه دهد.
سؤالها:
اينجا مناسب است كه به يك مطلب اشاره شود، و آن اين كه سؤالاتى كه بشر در مورد مجهولات خود مىكند يك جور نيست، انواع متعدد است، و هر سؤالى فقط در مورد خودش درست است، و به همين جهت الفاظى كه در لغات جهان براى سؤال وضع شده است متعدد است، يعنى در هر زبانى چندين لغتسؤالى وجود دارد، تنوع و تعدد لغتهاى سؤالى علامت تنوع سؤالهاى است، و تنوع سئوالها علامت تنوع مجهولات انسان است، و پاسخى كه به هر سئوال داده مىشود غير از پاسخى است كه به سئوال ديگر بايد داده شود. اينك انواع سئوالها:
1- سئوال از چيستى «چيست» ؟ ما هو؟
2- سئوال از هستى «آيا هست» ؟ هل؟
3- سئوال از چگونگى «چگونه» ؟ كيف؟
4- سئوال از چندى «چقدر است؟» «چند تا است؟» كم؟
5- سئوال از كجائى «كجا است» ؟ اين؟
6- سئوال از كى «چه زمانى» ؟ متى؟
سئوال از كسيتى «چه شخصيتى» ؟ من هو؟
8- سئوال از كدامى «كداميك » ؟ اى؟
9- سئوال از چرائى «علت چيست» ؟ يا فائده چيست؟ و يا به چه دليل؟
پس معلوم مىشود وقتى كه درباره يك شىء مجهولى سؤال داريم. مجهول ما به چند گونه مىتواند باشد و قهرا پرسش ما چند گونه مىتواند باشد; گاهى مىپرسيم كه مثلا الف چيست؟ گاهى مىپرسيم كه آيا الف هست؟ و گاهى مىپرسيم چگونه است؟ و گاه چه مقدار است و يا چند عدد است؟ و گاه كجا است؟ و گاه: در چه زمانى؟ و گاه: كيست و چه شخصى است؟ و گاه: كدام فرد است و گاه: چرا و به چه علتى و يا براى چه فائدهاى و يا به چه دليلى؟
منطق عهدهدار پاسخ به هيچ يك از سئولات كه درباره اشياء خارجى مىشود نيست، آنكه عهدهدار پاسخ به اين سئوالات است فلسفه و علوم است، در عين حال منطق با پاسخ همه اينها كه فلسفه يا علوم مىدهند سر و كار دارد. يعنى خود به اين پرسشها پاسخ نمىگويد، اما طرز پاسخگوئى صحيح را ارائه مىدهد در حقيقت منطق نيز به يكى از چگونگىها پاسخ مىدهد و آن چگونگى تفكر صحيح است اما اين چگونگى از نوع «چگونه بايد باشد» است نه از نوع «چگونه هست» (1) .
نظر به اينكه به استثناى سئوال اول و سئوال هشتم همه سئولات ديگر را با كلمه «آيا» در فارسى و يا «هل» در عربى مىتوان طرح كرد معمولا مىگويند همه سئوالات در سه سئوال عمده خلاصه مىشود.
چيست؟ ما؟
آيا؟ هل؟
چرا؟ لم؟
حاجى سبزوارى در منظومه منطق مىگويد:
مطلب «ما» مطلب «هل» مطلب «لم» اس المطالب ثلاثة علم
از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت كه اگر چه تعريف كردن يك شىء بر عهده منطق نيست، (بلكه از وظائف فلسفه است) اما منطق مىخواهد راه درست تعريف كردن را بياموزد. در حقيقت اين راه را به حكمت الهى مىآموزد.
حد و رسم:
در مقام تعريف يك شىء اگر بتوانيم به كنه ذات او پى ببريم يعنى اجزاء ماهيت آن را كه عبارت است از اجناس و فصول آن تشخيص بدهيم و بيان كنيم، به كاملترين تعريفات ستيافتهايم و چنين تعريفى را «حد تام» مىگويند.
اما اگر به بعضى از اجزاء ماهيتشىء مورد نظر دستيابيم نه به همه آنها، چنين تعريفى را «حد ناقص» مىخوانند. اگر به اجزاء ذات و ماهيتشىء دست نيابيم، بلكه صرفا به احكام و عوارض آن دست بيابيم و يا اصلا هدف ما صرفا اين است كه مرز يك مفهوم را مشخص سازيم كه شامل چه چيزهائى هست و شامل چه چيزهائى نيست، در اين صورت اگر دسترسى ما به احكام و عوارض در حدى باشد كه آن شىء را كاملا متمايز سازد و از غير خودش آن را مشخص كند چنين تعريفى را «رسم تام» مىنامند. اما اگر كاملا مشخص نسازد آن را «رسم ناقص» مىخوانند.
مثلا در تعريف انسان اگر بگوئيم: «جوهرى است جسمانى (يعنى داراى ابعاد) نمو كننده، حيوان. ناطق» حد تمام آن را بيان كردهايم، اما اگر بگوئيم: «جوهرى است جسمانى، نمود كننده حيوان» «حد ناقص» است. اگر در تعريفش بگوئيم: «موجودى است راهرونده مستقيم القامه. پهن ناخن». «رسم تام» است و اگر بگوئيم «موجودى است راهرونده» «رسم ناقص» است.
در ميان تعريفات، تعريف كامل «حد تام» است، ولى متاسفانه فلاسفه اعتراف دارند كه بدست آوردن «حد تام» اشياء چون مستلزم كشف ذاتيات اشياء است و به عبارت ديگر مستلزم نفوذ عقل در كنه اشياء است، كار آسانى نيست. آنچه به نام حد تام در تعريف انسان و غيره مىگوئيم خالى از نوعى مسامحه نيست. (2)
و چون فلسفه كه تعريف بدست دادن وظيفه آن است از انجام آن اظهار عجز مىكند، طبعا قوانين منطق در مورد حد تام نيز ارزش خود را از دست مىدهد لهذا ما بحثخود را در باب حدود و تعريفات به همين جا خاتمه مىدهيم.
پىنوشتها
1- اگر بپرسيد كه پاسخ به اين سئوالات بر عهده چه علمى است؟ جواب اين است كه در فلسفه الهى ثابتشده است كه پاسخگوئى به سئوال اول و دوم يعنى چيستى و هستى بر عهده فلسفه الهى است.
پاسخگوئى به سئوال نهم يعنى چرائى كه سئوال از علت است اگر از علل اوليه يعنى علتهاى اصلى كه خود آن علتها علت ندارند سئوال شود پاسخ آن با فلسفه الهى است، اما اگر از علل نزديك و جزئى سئوال شود پاسخ آن بر عهده علوم است. اما پاسخ به ساير سئوالات كه بسيار فراوان استيعنى سئوال از چگونگىها و چندىها و كجائىها و كىها همه بر عهده علوم است و به عدد موضوعاتى كه درباره چگونگى آن موضوعات تحقيق مىشود علوم تنوع پيدا مىكند.
2- رجوع شود به تعليقات صدر المتالهين بر شرح حكمة الاشراق قسمت منطق
******************************************************************************
درس هفتم:
بخش تصديقات - قضايا
از اينجا بحث «تصديقات» آغاز مىشود. اول بايد قضيه را تعريف كنيم و سپس به تقسيم قاضاى بپردازيم و آنگاه احكام قضايا را ذكر كنيم. پس در سه مرحله بايد كار كنيم:
تعريف. تقسيم. احكام
براى اينكه قضيه را تعريف كنيم مقدمهاى بايد ذكر كنيم كه مربوط به الفاظ است.
گرچه منطق سر و كارش با معانى و ادراكات ذهنيه است و مستقيما كارى با الفاظ ندارد (بر خلاف نحو و صرف كه سر و كارشان مستقيما با الفاظ است) و هر گونه تعريف يا تقسيم يا بيان حكمى كه مىكند مربوط به معانى و ادراكات است، در عين حال گاهى منطق ناچار است به پارهاى تعريف و تقسيمها درباره الفاظ بپردازد.
و البته تعريف و تقسيمهائى هم كه منطق در الفاظ بكار مىبرد به اعتبار معانى آن الفاظ است، يعنى آن الفاظ به اعتبار معانى خودشان بگونهاى تعريف مىشوند و تقسيمهائى بر آنها وارد مىشود.
در قديم معمول بود كه به نو آموزان منطق اين بيت فارسى را مىآموختند:
ليك بحث لفظ او را عارضى استدر اصطلاح منطقيين هر هفظى كه براى يك معنى وضع منطقى در بند بحث لفظ نيست شده باشد و مفيد معنى باشد «قول» خوانده مىشود.
عليهذا اتمام الفاظى كه ما در محاورات خود بكار مىبريم و مقاصد خود را به يكديگر تفيم مىكنيم «اقوال» مىباشد و اگر لفظى فاقد معنى باشد آن را مهمل مىگويند و قول خوانده نمىشود. مثلا لفظ «اسب» در فارسى، قول است زيرا نام يك حيوان خاص است، اما لفظ «ساب» قول نيست زيرا مفيد معنى نمىباشد.
قول بر دو قسم استيا مفرد استيا مركب. اگر داراى دو جزء باشد و هر جزء آن بر جزء معنى دلالت كند آن را مركب خوانده و اگر نه، مفرد.
عليهذا لفظ «آب» مفرد است اما لفظ «آب هنداونه» مركب است. يا مثلا «اندام» مفرد است اما لفظ «درشت اندام» مركب است.
مركب بر دو قسم استيا تام استيا ناقص. مركب تام آن است كه يك جمله تمام باشد، يعنى بيان كننده يك مقصود كامل باشد بطورى كه اگر به ديگرى گفته شود، او مطلبى را درك كند و به اصطلاح صحتسكوت داشته باشد و حالت انتظار باقى نماند. مثل آنكه مىگوئيم: زيد رفت عمرو آمد يا مىگوئيم برو، بيا، آيا با من مىآئى؟ همه اينها جملههاى تامند و مركب تام ناميده مىشوند. اما مركب ناقص بر خلاف اين است، كلامى نيمه تمام است، مخاطب از آن معنى و مقصودى درك نمىكند. مثلا اگر كسى به كسى بگويد: «آب هنداونه» و ديگر چيزى نگويد، طرف از اين دو كلمه چيزى نمىفهمند و انتظارش باقى است، خواهد پرسيد: آب هنداونه چى چى؟
گاهى ممكن است به اندازه يك سطر و بلكه يك صفحه كلمات پستسر يكديگر واقع شوند و در عين حال يك جمله تمام و يك قضيه كامل نباشد. مثلا اگر كسى بگويد: «من امروز ساعت 8 صبح، در حالى كه شلوار پوشيده بودم، و كت نپوشيده بودم، و به پشت بام خانه خودمان رفته بودم، و به ساعتخود نگاه مىكردم، و آقاى الف كه رفيق من است نيز همراه من بود ...» با همه اين طول و تفصيلات يك جمله ناقص است. زيرا مبتدائى ذكر كرده بدون خبر. ولى اگر بگويد «هوا سرد است» با اينكه سه كلمه بيشتر نيست، يك جمله تمام و يك قضيه كامل است.
مركب تام نيز بنوبه خود بر دو قسم استيا خبر است و يا انشاء. مركب تام خبرى آن است كه از واقعيتى حكايت مىكند. يعنى از امرى كه واقع شده استيا واقع خواهد شد يا در حال واقع شدن است و يا همواره بوده و هستخواهد بود خبر مىدهد.
مثل آنكه مىگوئيم: من سال گذشته به مكه رفتم. من سال آينده در فوق ليسانس شركت مىكنم. من اكنون مريضم. آهن در اثر حرارت انبساط مىيابد.
اما مركز انشائى عبارت است از جملهاى كه از چيزى خبر نمىدهد بلكه خود به خود آورنده يك معنى است. مثل اينكه مىگوئيم: برو، بيان، حرف نزن، آيا با من مىآئى؟. ما با اين جملهها فرمان يعنى امر و نهى و سؤال انشاء مىكنيم و بوجود مىآوريم بدون اين كه از چيزى خبر داده باشيم.
مركب تام خبرى چون از چيزى حكايت مىكند و خبر مىدهد ممكن است با آنچه از آن خبر مىدهد مطابقت داشته باشد و ممكن است مطابقت نداشته باشد. مثلا وقتى مىگوئيم من سال گذشته به مكه رفتم، ممكن است واقعا چنين باشد و من سال گذشته به مكه رفته باشم، در اين صورت اين جمله خبريه صادق است، و ممكن است نرفته باشم و در اين صورت اين جمله كاذب است.
اما مركب انشائى چون از چيزى حكايت نمىكند و خبر نمىدهد بلكه خود به وجود آورنده يك معنى است، چيزى در خارج ندارد كه با آن مطابقت داشته باشد يا مطابقت نداشته باشد، از اين رو در مركب انشائى صادق بودن يا كاذب بودن بى معنى است.
قضيه در اصطلاح منطقيين همان «قول مركب تام خبرى» است. لهذا در تعريف قضيه مىگويند: «قول يحتمل الصدق و الكذب» قولى است كه احتمال صدق و كذب در آن راه دارد، سر اين كه مىگوئيم احتمال صدق و كذب در آن راه دارد يعنى اولا قولى است مركب نه مفرد، ثانيا مركب تام است نه غير تام، ثالثا مركب تام خبرى است نه انشائى، زيرا در قول مفرد، و همچنين قول مركب غير تام، و همچنين قول مركب تام انشائى احتمال صدق و كذب راه ندارد.
گفتيم كه منطق اولا و بالذات سر و كارش با معانى است و ثانيا و بالتبع سر و كارش با الفاظ است.
اگر چه آنچه تا كنون گفتيم درباره قول و لفظ بود، اما منظور اصلى، معانى است. هر قضيه لفظيه برابر است با يك قضيه ذهنيه و معقوله، يعنى همانطورى كه ما به لفظ «زيد ايستاده است» قضيه اطلاق مىكنيم، به معنى اين جمله نيز كه در ذهن ما وجود دارد، قضيه مىگوئيم. الفاظ اين جمله را قضيه لفظيه و معانى آنها را قضيه معقوله مىخوانند.
تا اينجا بحث ما همه مربوط بود به تعريف قضيه اكنون مىپردازيم به تقسيم قضايا.
*******************************************************************
درس هشتم:
تقسيمات قضايا
براى قضايا انواعى تقسيم وجود دارد كه عبارتند از: تقسيم به حسب نسبتحكميه (رابطه).
تقسيم به حسب موضوع.
تقسيم به حسب محمول.
تقسيم به حسب سور.
تقسيم به حسب جهت.
حمليه و شرطيه
قضيه به حسب رابطه و نسبتحكميه بر دو قسم است: حمليه - شرطيه.
قضيه حمليه قضيهاى است كه مركب شده باشد از: موضوع، محمول، نسبتحكميه.
ما آنگاه كه قضيهاى را در ذهن خود تصور مىكنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مىدهيم گاهى به اين نحو است كه يك چيز را موضوع قرار مىدهيم يعنى آن را در عالم ذهن خود «مىنهيم» و چيز ديگر را محمول قرار مىدهيم يعنى آن را بر موضوع حمل مىكنيم و به عبارت ديگر آن را بر موضوع بار مىكنيم. و به تعبير ديگر: در قضيه حمليه حكم مىكنيم به ثبوت چيزى براى چيزى. در اثر نهادن يك موضوع و بار كردن چيزى بر آن، نسبت ميان آنها بر قرار مىشود و به اين صورت قضيه درست مىشود.
مثلا مىگوئيم: زيد ايستاده است. و يا مىگوئيم: عمرو نشسته است، كلمه «زيد» موضوع را بيان مىكند و كلمه «ايستاده» محمول را و كلمه «است» نسبتحكميه را، در حقيقت ما زيد را در عالم ذهن خود نهادهايم و ايستادن را بر او بار كردهايم و ميان زيد و ايستاده رابطه و نسبت بر قرار كردهايم و با اين ترتيب قضيه بوجود آوردهايم.
موضوع و محمول در قضيه حمليه دو طرف نسبت مىباشند، اين دو طرف همواره بايد مفرد باشند و يا مركب غير تمام، اگر بگوئيم آب هنداونه مفيد است، موضوع قضيه يك مركب ناقص است ولى هرگز ممكن نيست كه يك طرف يا هر دو طرف قضيه حمليه مركب تام باشد.
نوع رابطه در قضاياى حمليه رابطه اتحادى است كه با كلمه «است» در زبان فارسى بيان مىشود. مثلا اگر مىگوئيم زيد ايستاده است در واقع حكم كردهايم كه زيد و ايستاده و در خارج يك چيز را تشكيل مىدهند و با يكديگر متحد شدهاند.
ولى گاهى كه قضيه را در ذهن خود تصور مىكنيم و سپس آن را مورد تصديق قرار مىدهيم، به نحو بالا نيست، يعنى در آن چيزى بر چيزى بار نشده است، و به عبارت ديگر در آن حكم به ثبوت چيزى براى چيزى نشده است بلكه حكم شده است به مشروط بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر، به عبارت ديگر حكم شد است به «معلق» بودن مفاد يك قضيه به مفاد قضيه ديگر. مثل اينكه مىگوئيم: «اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است» و يا مىگوئيم: «يا زيد ايستاده است، يا عمرو نشسته است» كه در حقيقت، معنى اين است اگر زيد ايستاده است عمرو نشسته است و اگر عمرو نشسته است زيد ايستاده است. اينگونه قضايا را «قضيه شرطيه» مىنامند.
قضيه شرطيه نيز مانند قضيه حمليه دو طرف دارد و يك نسبت، ولى بر خلاف حمليه، هر يك از دو طرف شرطيه يك مركب تام خبرى است، يعنى يك قضيه است، و ميان دو قضيه رابطه و نسبت بر قرار شده است. يعنى از دو قضيه و يك نسبتيك قضيه بزرگتر به وجود آمده است.
قضيه شرطيه به نوبه خود بر دو قسم است، يا متصله است و يا منفصله، زيرا رابطهاى كه در قضيه شرطيه دو طرف را به يكديگر پيوند مىدهد، يا از نوع پيوستگى و تلازم است و يا از نوع گسستگى و تعاند.
تلازم يا پيوستگى يعنى يك طرف مستلزم ديگر است، هر جا كه اين طرف هست آن طرف هم هست. مثل اينكه مىگوئيم: هر وقت ابرها رعد مىزنند پس صداى رعد شنيده مىشود، يا مىگوييم: زيد ايستاده است عمرو نشسته است، يعنى جهيدن برق ملازم است با پيدايش صدا، و نشست عمرو ملازم است با ايستادن زيد، رابطه تعاند بر عكس است، يعنى مىخواهيم بگوئيم ميان دو طرف نوعى عدم وفاق وجود دارد، اگر اين طرف باشد آن طرف نخواهد بود و اگر آن طرف باشد اين طرف نخواهد بود، مثل آنكه مىگوئيم: عدد يا جفت استيا طاق، يعنى امكان ندارد يك عدد خاص هم جفت باشد و هم طاق. و مثل آنكه مىگوئيم يا زيد ايستاده است و يا عمرو نشسته است. يعنى عملا ممكن نيست كه هم زيد ايستاده باشد و هم عمرو نشسته.
در قضاياى شرطيه متصله كه رابطه ميان دو طرف تلازم است واضح است كه يك نوع تعليق و اشتراط در كار است. مثل اين كه مىگوئيم: اگر برق در ابر بجهد آواز رعد شنيده مىشود، يعنى شنيدن آواز رعد مشروط و معلق است به جهيدن برق، پس شرطيه ناميدن قضايا متصله روشن است. ولى در قضاياى منفصله كه رابطه از نوع تعاند است مثل: عدد يا جفت است و يا طاق، تعليق و اشتراط در ظاهر لفظ نيست ولى در حقيقت مثل اين است كه هر كدام مشروط و معلقند به عدم ديگرى، يعنى اگر جفت است طاق نيست و اگر طاق است جفت نيست، و اگر جفت نيست طاق است و اگر طاق نيست جفت است.
پس معلوم شد كه قضيه در تقسيم اولى منقسم است به: حمليه و شرطيه، و قضيه شرطيه منقسم است به متصله و منفصله.
و هم معلوم شد كه قضيه حمليه كوچكترين واحد قضيه است. زيرا قضاياى حمليه از تركيب مفردها يا مركبهاى ناقص بوجود مىآيد اما قضاياى شرطيه از تركيب چند قضيه حمليه و يا از تركيب چند شرطيه كوچكتر بوجود مىآيند كه آن شرطيههاى كوچكترى در نهايت امر از حمليههائى تركيب شدهاند.
در قضاياى شرطيه دو طرف را مقدم و تالى مىخوانند يعنى جزء اول «مقدم» و جزء دوم «تالى» خوانده مىشود. بر خلاف حمليه كه جزء اول را موضوع و جزء دوم را محمول مىخوانند.
قضيه شرطيه متصله همواره در زبان فارسى با الفاظى از قبيل «اگر» «چنانچه» «هر زمان» و امثال اينها و در عربى با الفاظى از قبيل «ان» «اذا» «بينما» «كلما» توام است و قضيه شرطيه منفصله در زبان فارسى با لفظ «يا» و در زبان عربى با الفاظى از قبيل «او» «اما» و امثال اينها توام است.
موجبه و سالبه
تقسيم قضيه به حمليه و شرطيه، چنانكه ديديم تقسيمى بود به حسب رابطه و سبتحكميه اگر رابطه اتحادى باشد قضيه حمليه است و اگر رابطه از نوع تلازم يا تعاند باشد شرطيه است.
تقسيم قضيه به حسب رابطه به گونه ديگر هم هست و آن اين كه در هر قضيه يا اين است كه رابطه (اعم از اتحادى يا تلازمى يا تعاندى) اثبات مىشود و يا رابطه نفى مىشود. اولى را قضيه موجبه و دومى را قضيه سالبه مىخوانند. مثلا اگر بگوئيم «زيد ايستاده است» قضيه حمليه موجبه است و اگر بگوييم «چنين نيست كه زيد ايستاده است» قضيه حمليه سالبه است. اگر بگوئيم: اگر«بارندگى زياد باشد محصول فراوان است» قضيه شرطيه متصله موجبه است و اگر بگوئيم: اگر باران به كوهستان نبارد به سالى دجله گردد خشك رودى شرطيه متصله سالبه است.
اگر بگوئيم «عدد يا جفت استيا طاق» قضيه شرطيه منفصله موجبه است و اگر بگوئيم «نه چنين است كه عدد يا جفت استيا عددى ديگر» قضيه شرطيه منفصله است.
قضيه محصوره و غير محصوره
قضاياى حمليه به حسب موضوع نيز تقسيم مىپذيرند. زيرا موضوع قضيه حمليه يا جزئى حقيقى استيعنى يك فرد و يك شخص است و يا يك معنى كلى است.
اگر موضوع قضيه يك شخص باشد آن قضيه را «قضيه شخصيه» مىخوانند مانند «زيد ايستاده است» «من به مكه رفتم». «قضاياى شخصيه» در محاورات زياد به كار مىروند ولى در علوم به كار نمىروند، يعنى مسائل علوم از نوع قضاياى كليه است.
و اگر موضوع قضيه يك معنى كلى باشد، اين نيز به نوبه خود بر دو قسم است: يا اين است ك آن كلى خودش از آن جهت كه يك كلى است و در ذهن است موضوع قرار داده شده است و يا اين است كه آيينه قرار داده شده براى افراد.
بعبارت ديگر: كلى در ذهن دو گونه است گاهى «مافيه ينظر» استيعنى خودش منظور ذهن است و گاهى «ما به ينظر» يعنى خودش منظور ذهن نيست، افرادش منظور ذهن مىباشند و مفهوم كلى وسيلهاى براى بيان حكم افراد كلى. از لحاظ اول مانند آينهاى است كه خود آينه را مىبينيم و تماشا مىكنيم و از لحاظ دوم مانند آينهاى است كه در آن صورتها را مىنگريم.
مثلا گاهى مىگوئيم: انسان نوع است، حيوان جنس است. بديهى است كه مقصود اين است كه طبيعت انسان از آن نظر كه در ذهن است و كلى است نوع است و طبيعى حيوان از آن نظر كه در ذهن است و كلى است جنس است و بديهى است كه مقصود اين نيست كه افراد انسان و افراد حيوان نوع يا جنسند.
اما گاهى مىگوئيم: انسان تعجب مىكند، انسان مىخندد. در اينجا مقصود افراد انسانند يعنى افراد انسان تعجب مىكنند و بديهى است كه در اينجا مقصود اين نيست كه طبيعت كلى انسان كه در ذهن است تعجب كننده است.
قضاياى قسم اول، يعنى قضايايى كه موضوع آن قضايا طبيعت كلى است و طبيعت كلى از آن جهت كه يك كلى است و در ذهن است موضوع قرار داده شده باشد، قضاياى طبيعيه ناميده مىشود. مثل انسان كلى است، انسان نوع است، انسان اخص از حيوان است، انسان اعم از زيد است و امثال اينها.
قضاياى طبيعيه، صرفا در فلسفه الهى كه درباره ماهيات تحقيق مىشود مورد استعمال دارد، ولى در علوم ديگر هيچ گاه بكار نمىآيند.
آنجا كه طبيعت كلى وسيلهاى براى ارائه افراد باشد به نوبه خود بر دو قسم است مثل اينكه بگوئيم: انسان عجول است، همه انسانها با فطرت توحيد زاده مىشوند، بعضى انسانها سفيد پوستند، و امثال اينها، يا بيان كميت افراد شده كه همه افراد يا بعضى، يا نشده است، اگر نشده باشد قضيه ما «قضيه مهمله» ناميده مىشود. قضاياى مهمله نه در علوم و نه در فلسفه اعتبار مستقل ندارند، آنها را بايد در رديف قضاياى جزئيه محصوره حساب كرد مثل آن كه بگوئيم: انسان عجول است ولى روشن نكنيم كه همه انسانها يا بعضى انسانها عجولند.
اما اگر بيان كميت افراد شده باشد كه همه افراد يا بعضى افراد است «محصوره» ناميده مىشود، اگر بيان شده باشد كه همه افراد چنينند محصوره كليه ناميده مىشود و اگر بيان شده باشد كه بعضى افراد چنينند محصوره جزئيه ناميده مىشود.
پس محصوره بر دو قسم است كليه و جزئيه، و از آن نظر كه هر قضيهاى ممكن است موجبه باشد و ممكن استسالبه باشد پس قضاياى محصوره مجموعا چهار نوع است:
موجبه كليه. مثل كل انسان حيوان، يعنى هر انسانى حيوان است.
سالبه كليه. مثل لا شىء من الانسان بحجر، يعنى هيچ انسانى سنگ نيست.
موجبه جزئيه. مثل بعض الحيوان انسان يعنى حيوانها انسانند.
سالبه جزئيه. مثل بعض الحيوان ليس بانسان - يعنى حيوانها انسان نيستند.
اين چهار نوع قضيه بنام «محصورات اربعه» معروفند و آنچه در علوم به كار مىرود همين محصورات چهار گانه است. نه شخصيه و نه طبيعيه و نه مهمله از اين رو منطق بيشتر به محصورات چهار گانه مىپردازد.
در قضاياى محصوره، آن چيزى كه دلالت مىكند بر اين كه همه افراد يا بعضى افراد، مورد نظر است «سور» قضيه ناميده مىشود. مثلا آنجا كه مىگوئيم: هر انسانى حيوان است، كلمه «هر» سور قضيه است، و آنجا كه مىگوئيم برخى حيوانها انسانند، كلمه «برخى» سوره قضيه است. و اين كه مىگوئيم «هيچ گياهى در شورهزار نمىرويد» كلمه «هيچ» سور است و اين كه مىگوئيم «بعضى درختان در گرمسير رشد نمىكنند» كلمه «بعضى ... نه» سور است. در عربى كلمات «كل» «لا شىء» «بعض» «ليس بعض» سوره به شمار مىروند.
قضايا يك سلسله تقسيمات ديگر نيز دارند مانند تقسيم قضيه به: محصله و معدوله و يا تقسيم قضيه به خارجيه و ذهنيه و حقيقيه، توضيح آنها را از كتب منطق بايد جستجو كرد. ما كه اكنون كلياتى از منطق را مورد بحث قرار مىدهيم نمىتوانيم وارد بحث آنها شويم. همچنانكه تقسيم ديگرى نيز قضيه دارد به: مطلقه و موجهه و قضاياى موجهه نيز به نوبه خود تقسيم مىشوند به ضروريه و دائمه و ممكنه و غيره كه بحث در آنها از عهده درس ما خارج است. همين قدر توضيح مىدهيم كه رابطه و نسبت ميان دو چيز در آنجا كه مثلا مىگوئيم هر الف ب است گاهى به نحوى است كه بايد باشد و محال است كه نباشد، در اينجا مىگوئيم هر الف ب است بالضروره، و گاهى به نحوى است كه ممكن است نباشد، در اينجا مىگوئيم هر الف ب است بالامكان. ضرورت به نوبه خود اقسامى دارد كه وارد بحث آن نمىشويم و به هر حال ضرورت و امكان را جهت قضايا مىنامند و قضيهاى كه در آن ذكر جهتشده باشد «قضيه موجهه» خوانده مىشود. و اگر ذكر جهت نشده باشد «قضيه مطلقه» ناميده مىشود.
قضيه شرطيه متصله نيز به نوبه خود تقسيم مىشود به حقيقيه و مانعة الجمع و مانعة الخلو. چنانكه در منطق با مثالهايش مسطور است. و ما براى اختصار از ذكر آنها خوددارى مىكنيم.
next page
*****************************************************************
احكام قضايا
تا اينجا قضيه را تعريف و سپس تقسيم كردهايم، معلوم شد كه قضيه يك تقسيم ندارد، بلكه به اعتبارات مختلف تقسيماتى دارد.
اما احكام قضايا: قضايا نيز مانند مفردات، احكامى دارند، ما در باب مفردات گفتيم كه كليات با يكديگر مناسبات خاص دارند كه بنام «نسب اربعه» معروف است. دو كلى را كه با هم مقايسه مىكنيم، يا متباينند و يا متساوى و يا عام و خاص مطلق و يا عام و خاص من وجه. دو قضيه را نيز هنگامى كه با يكديگر مقايسه كنيم مناسبات مختلفى ممكن است داشته باشند. ميان دو قضيه نيز يكى از چهار نسبت بر قرار است و آنها عبارتند از تناقض، تضاد، دخول تحت التضاد، تداخل (1)
اگر دو قضيه در موضوع و محمول و ساير جهات به استثناى كم و كيف با هم وحدت داشته باشند و از نظر كم و كيف هم در كم اختلاف داشته باشند و هم در كيف، يعنى هم در كليت و جزئيت اختلاف داشته باشند و هم در ايجاب و سلب، اين دو قضيه متناقضين مىباشند. مانند «هر انسانى تعجب كننده است» و «بعض انسانها تعجب كنند نيستند».
و اگر در كيفى اختلاف داشته باشند، يعنى يكى موجبه است و ديگر سالبه و در كم يعنى كليت و جزئيت وحدت داشته باشند. اين دو بر دو قسم استيا هر دو كلى هستند و يا هر دو جزئى.
اگر هر دو كلى هستند، اين دو قضيه «متضادتين» خوانده مىشوند مانند «هر انسانى تعجب كننده است» و «هيچ انسانى تعجب كننده نيست».
و اگر در دو جزئى مىباشند اين دو قضيه را داخلتين تحت التضاد، مىخوانند مانند «بعض انسانها تعجب كننده هستند» و «بعض انسانها تعجب كننده نيستند».
و اگر دو قضيه در كم اختلاف داشته باشند يعنى يكى كليه است و ديگرى جزئيه ولى در كيف وحدت داشته باشند يعنى هر دو موجبه يا هر دو سالبه باشند اينها را متداخلين مىخوانند مانند «هر انسانى تعجب كننده است» و «بعضى انسانها تعجب كنندهاند» و مانند «هيچ انسانى منقار ندارد» و «بعضى انسانها منقار ندارند».
البته معلوم است كه شق پنجم، يعنى اينكه نه در كيف اختلاف داشته باشد و نه در كم فرض ندارد، زيرا فرض اين است كه درباره دو قضيهاى بحث مىكنيم كه از نظر موضوع و محمول و ساير جهات مثلا (زمان و مكان) وحدت دارند، چنين دو قضيه اگر از نظر كم و كيف هم وحدت داشته باشند يك قضيهاند، نه دو قضيه.
حكم قسم اول كه نسبت ميان دو قضيه تناقض است اين است كه اگر يكى از آنها صادق باشد ديگرى قطعا كاذب است و اگر يكى كاذب باشد ديگرى صادق است. يعنى محال است كه هر دو صادق باشند و يا هر دو كاذب باشند. صدق چنين دو قضيهاى (كه البته محال است) «اجتماع نقيضين» خوانده مىشود. همچنانكه كذب هر دو (كه آن نيز البته محال است) ارتفاع نيقضين ناميده مىشود. اين همان اصل معروفى است كه به نام «اصل تناقض» ناميده شده و امروز زياد مورد بحث است.
هگل در بعضى سخنان خود مدعى است كه منطق خويش را (منطق ديالكتيك) بر اساس انكار اصل «امتناع جمع نقيضين و امتناع ارتفاع نقيضين» بنا نهاده است و ما بعدا در درسهاى كليات فلسفه درباره اين مطلب بحثخواهيم كرد.
اما قسم دوم: حكمش اين است كه صدق هر يك مستلزم كذب ديگرى است، اما كذب هيچ كدام مستلزم صدق ديگرى نيست.
يعنى محال است كه هر دو صادق باشد ولى محال نيست كه هر دو كاذب باشند مثلا اگر بگوئيم: «هر الف ب است» و باز بگوئيم «هيچ الفى ب نيست» محال است كه هر دو قضيه صادق باشند يعنى هم هر الف، ب باشد و هم هيچ الفى ب نباشد. اما محال نيست كه هر دو كاذب باشد يعنى نه هر الف ب باشد و نه هيچ الف ب نباشد بلكه بعضى الفها ب باشند و بعضى الفها ب نباشند.
اما قسم سوم: حكمش اين است كه كذب هر يك مستلزم صدق ديگرى است اما صدق هيچ كدام مستلزم كذب ديگرى نيست، يعنى محال است كه هر دو كاذب باشند اما محال نيست كه هر دو صادق باشند. مثلا اگر بگوئيم: بعضى از الفها ب هستند و بعضى از الفها ب نيستند. مانعى ندارد كه هر دو صادق باشند. اما محال است كه هر دو كاذب باشند. زيرا اگر هر دو كاذب باشند. كذب جمله «بعضى الفها ب هستند» اين است كه هيچ الفى ب نباشد كذب «بعضى الفها ب هستند» اين است كه هيچ الفى ب باشد، و ما قبلا در قسم دوم گفتيم كه محال است دو قضيه متحد الموضوع و المحمول كه هر دو كلى باشند و يكى موجبه و ديگر سالبه باشد هر دو صادق باشند.
اما قسم چهارم: در اين قسم كه هر دو قضيه موجبه و يا هر دو سالبه است، ولى يكى كليه است و ديگرى جزئيه، توجه به يك نكته لازم است و وضع را روشن مىكند و آن اينكه در قضايا - بر عكس مفردات - همواره جزئيه اعم از كليه است. در مفردات همواره كلى اعم از جزئى است، مثلا انسان اعم از زيد است. ولى در قضايا، قضيه بعضى الفها ب هستند اعم است از قضيه هر الف ب است زيرا اگر هر الف ب باشد قطعا بعضى الفها ب هستند ولى اگر بعضى الفها ب باشند لازم نيست كه همه الفها ب باشند. صدق قضيه اعم مستلزم صدق اخص نيست اما صدق اخص مستلزم صدق قضيه اعم هست و كذب قضيه اخص مستلزم كذب قضيه اعم نيست اما كذب قضيه اعم مستلزم كذب قضيه اخص هست. پس اينها «متداخلين» مىباشند اما به اين نحو كه همواره موارد قضيه كليه داخل در موارد قضيه جزئيه است. يعنى هر جا كه كليه صادق باشد جزئيه هم صادق است، ولى ممكن است قضيه جزئيه در يك مورد صادق باشد و قضيه كليه صادق نباشد.
با تامل در قضيه: هر الف ب است و قضيه بعضى الفها ب هستند و همچنين با تامل در قضيه: هيچ الفى ب نيست، و قضيه بعضى الفها ب نيستند مطلب روشن مىشود.
پىنوشت
1- اگر دو قضيه را با يكديگر مقايسه كنيم يا اين است كه در موضوع يا محمول يا هر دو با يكديگر شركت دارند و يا شركت ندارند. اگر اصلا شركت نداشته باشند مانند قضيه: «انسان حيوانى است تعجب كننده» و قضيه «آهن فلزى است كه در حرارت منبسط مىشود» كه هيچ وجه مشترك ميان اين دو قضيه نيست، نستبشان از قبيل تباين است، و اگر در موضوع فقط شركت داشته باشند مانند «انسان تعجب كننده است» و «انسان صنعتگر است» نسبت ميان آنها «تساوى» است و مىتوانيم آنها را «متماثلين» اصطلاح كنيم. همچنان كه اگر فقط در محمول شركت داشته باشند، مانند «انسان حيوانى است پستاندار» و «اسب حيوانى است پستاندار» واسطه ميان آنها «تشابه» است و مىتوانيم آنها را به نام «متشابهين» بخوانيم.
ولى منطقيين در مناسبات قضايا توجهى به اين موارد كه دو قضيه در يك جزء اشتراك دارند يا در هيچ جزء اشتراك ندارند ننمودهاند. توجه منطقيين در مناسبات قضايا تنها به اينجاست كه دو قضيه هم در موضوع اشتراك دارند و هم در محمول و اختلافشان يا در «كم» استيعنى كليت و جزئيت، و يا در «كيفيت» يعنى ايجاب و سلب، و يا در هر دو، اينگونه قضايا را متقابلين مىخوانند، متقابلين به نوبه خود بر چند گونهاند. يا متناقضيناند، يا متضادين، و يا متداخلين و يا داخلين تحت التضاد.
*********************************************************************************
درس دهم:
تناقض - عكس
در ميان احكام قضايا، آن كه از همه مهمتر است و در همه جا به كار مىآيد اصل تناقض است. ما قبلا گفتيم كه اگر دو قضيه از لحاظ موضوع و محمول وحدت داشته باشند، اما از لحاظ كم و كيف يعنى از لحاظ كليت و جزئيت و ايجاب و سلب با يكديگر اختلاف داشته باشند. رابطه اين دو قضيه رابطه تناقض است و اين دو قضيه را متناقضين مىنامند.
و هم گفتيم كه حكم متناقضين اين است كه از صدق هر يك كذب ديگرى لازم مىآيد و از كذب هر يك صدق ديگرى لازم مىآيد. به عبارت ديگر: هم اجتماع نقيضين و هم ارتفاع نقيضين محال است.
بنابر بيان فوق: موجبه كليه و سالبه جزئيه نقيض يكديگرند و سالبه كليه و موجبه جزئيه نيز نقيض يكديگرند.
در تناقض علاوه بر وحدت موضوع و محمول، چند وحدت ديگر هم شرط است:
وحدت در زمان، وحدت در مكان، وحدت در شرط، وحدت در اضافه، وحدت در جزء و كل، وحدت در قوه و فعل، كه مجموعا هشت وحدت مىشود و در اين دو بيت بيان شدهاند.
در تناقض هشت وحدت شرط دادن وحدت موضوع و محمول و مكان وحدت شرط و اضافه، جزء و كل قوه و فعل است، در آخر زمان
پس اگر بگوئيم: انسان، خندان است، اسب خندان نيست تناقض نيست زيرا موضوعها وحدت ندارند و اگر بگوئيم انسان خندان است، انسان چهارپا نيست تناقض نيست، زيرا محمولها وحدت ندارند. اگر بگوئيم اگر كسوف رخ داده نماز آيات واجب است و اگر رخ نداده نماز آيات واجب نيست تناقض نيست زيرا شرطها مختلفند. اگر بگوئيم انسان در روز نمىترسد، انسان در شب مىترسد، تناقض نيست، زيرا زمانها مختلفند. اگر بگوئيم وزن يك ليتر آب در روى زمين يك كيلو گرم است و در فضاى بالا مثلا نيم كيلو گرم است تناقضى نيست زيرا مكانها مختلفند، علم انسان متغير است، علم خدا متغير نيست تناقض نيست زيرا اضافهها، يعنى مضاف اليههاى دو موضوع مختلفند اگر بگوئيم: كل مساحت تهران 1600 كيلومتر مربع است و بخشى از مساحت تهران (مثلا شرق تهران) 1600 كيلومتر مربع نيست، تناقض نيست زيرا از لحاظ جزء و كل مختلفند. اگر بگوييم هر نوزاد انسان بالقوه مجتهد است، و بعضى از نوزادهاى انسان بالفعل مجتهد نيستند، تناقض نيست زيرا از لحاظ قوه و فعليت اختلاف است.
عين اين شرائط در متضادتين و داخلتين تحت التضاد و متداخلتين نيز هست، يعنى دو قضيه آنگاه متضادند و يا داخل تحت التضادند و يا متداخلند كه وحدتهاى مزبور را داشته باشند.
اصل تناقض
از نظر قدما، اصل تناقض «ام القضايا» استيعنى نه تنها مسائل منطقى، بلكه قضاياى تمام علوم، و تمام قضايائى كه انسان آنها را استعمال مىكند، ولو در عرفيات، مبنى بر اين اصل است. اين اصل زير بناى همه انديشههاى انسان است. اگر خراب شود، همه انديشهها ويران مىگردد، و اگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و امتناع ارتفاع نقيضين صحيح نباشد منطق ارسطوئى بكلى بى اعتبار است.
اكنون ببنيم نظر قدمات چيست؟ آيا مىشود در اين اصل ترديد كرد يا نه؟ مقدمتا بايد بگوئيم كه آنچه منطق اصطلاحا آن را نقيض مىخواند كه مىگويد: نقيض موجبه كليه سالبه جزئيه است و نقيض سالبه كليه موجبه جزئيه است به اين معنى است كه اينها «قائم مقام» نقيض مىباشند و در حكم نقيض مىباشند. نقيض واقعى هر چيز، رفع آن چيز است، يعنى دو چيزى كه مفاد يكى عينا رفع ديگرى باشد نقيض يكديگرند. عليهذا نقيض «كل انسان حيوان» كه موجبه كليه است، «ليس كل حيوان انسان» است، و اگر مىگوئيم «بعض الحيوان ليس بانسان» نقيض او است مقصود اين است كه در حكم نقيض است.
و همچنين نقيض «لا شىء من الانسان بحجر» كه سالبه كليه است «ليس لا شى، من الانسان بحجر» است، و اگر مىگوئيم «بعض الانسان حجر» نقيض آن است به معنى اين است كه در حكم نقيض است.
حالا كه نقيض واقعى هر قضيه را به دست آورديم، مىگوئيم كه اندك توجه روشن مىكند كه محال است در آن واحد يك قضيه و نقيض آن هر دو صادق و يا هر دو كاذب باشند و اين يك امر بديهى است، آيا كسى كه مثلا مدعى است: اصل تناقض محال نيست، قبول مىكند كه خود اين قضيه با نقيضش هر دو صادق و يا هر دو كاذب باشند. يعنى هم اصل تناقض محال باشد و هم محال نباشد و يا نه اصل تناقض محال باشد و نه محال نباشد. بهتر است ما بيان قدما را درباره ام القضايا بودن اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين نقل كنيم تا مطلب بهتر روشن شود.
ما وقتى كه درباره يك قضيه مىانديشيم، مثلا هنگامى كه درباره تناهى ابعاد عالم مىانديشيم يكى از سه حالت در ما پديد مىآيد
1- شك مىكنيم كه آيا عالم متناهى استيا نه. يعنى دو قضيه در جلو ذهن ما خود نمائى مىكند.
الف - عالم متناهى است. ب - عالم متناهى نيست.
اين دو قضيه مانند دو كفه ترازو، متعادل در برابر هم در ذهن ما قرار مىگيرند. نه قضيه اول مىچربد و نه قضيه دوم، يعنى دو احتمال متساوى در مورد اين دو قضيه داريم و نام اين حالت ما شك است.
2- گمان پيدا مىكنيم به يكى از دو طرف، يعنى احتمال يك طرف مىچربد مثلا احتمال اينكه عالم متناهى باشد مىچربد، و يا بر عكس، در آن صورت آن حالت رجحان ذهن خود را ظن يا گمان مىناميم.
3- اينكه از دو طرف يك طرف به كلى منفى شود و به هيچ وجه احتمال داده نشود، و ذهن تنها به يك طرف تمايل قاطع داشته باشد نام اين حالت را يقين مىگذاريم.
ما در ابتدا كه درباره مسائل نظرى در مقابل مسائل بديهى مىانديشيم شك مىكنيم ولى وقتى كه دليل محكم پيدا كرديم يقين پيدا مىكنيم، لا اقل براى ما گمان پيدا مىشود.
مثلا در ابتداء اگر از يك دانش آموز بپرسيد آيا آهن، اين فلز محكم اگر حرارت ببيند انبساط پيدا مىكند يا نه؟ جوابى ندارد كه بدهد، مىگويد نمىدانم. مطلب برايش مشكوك است، اما بعد كه دلائل تجربى برايش گفته شد يقين پيدا مىكند كه آهن در اثر حرارت انبساط پيدا مىكند. همچنين استحالتيك دانش آموز در مسايل رياضى. پس يقين به يك قضيه مستلزم نفى احتمال طرف مخالف است.
هرگز يقين به يك قضيه با احتمال مخالف سازگار نيست، همچنانكه ظن و گمان به يك قضيه مستلزم نفى احتمال مساوى طرف مخالف است و با احتمال مساوى ناسازگار است ولى البته با احتمال غير مساوى ما سازگار نيست.
اكنون مىگوئيم قطعى شدن و علمى شدن و حتى راجح شدن و مظنون شدن يك مطلب موقوف به اين است كه ذهن ما قبلا اصل امتناع تناقض را پذيرفته باشد.
اگر اين اصل را نپذيرفته باشد، هيچ گاه ذهن ما از حالتشك خارج نمىشود.
يعنى در آن وقت هيچ مانعى نخواهد بود كه آهن در اثر حرارت انبساط يابد و در همان حال آهن در اثر حرارت انبساط نيابد، زيرا جمع ميان اين دو على الفرض محال نيست پس دو طرف قضيه براى ذهن ما على السويه است پس يقين بهيچ وجه براى ذهن ما حاصل نمىشود. زيرا يقين آن وقت پيدا مىشود كه ذهن به يك طرف تمايل قاطع داشته باشد و طرف ديگر را بكلى نفى كند.
حقيقت اين است كه اصل امتناع جمع نقيضين و رفع نقيضين چيزى نيست كه قابل مناقشه باشد، انسان وقتى كه در سخن منكرين تامل مىكند، مىبيند آنان چيز ديگرى را به اين نام خواندهاند، و آن را انكار كردهاند.
عكس
يكى ديگر از احكام قضايا عكس است. هر قضيهاى از قضايا اگر صادق باشد، دو عكس هم از آن صادق است: يكى عكس مستوى و ديگر عكس نقيض.
عكس مستوى اين است كه موضوع را به جاى محمول، و محمول را به جاى موضوع قرار دهيم، مثلا آنجا كه مىگوئيم: انسان حيوان است عكس كرده و بگوئيم: حيوان انسان است، ولى عكس نقيص طور ديگر است و آن به دو نحو است: يكى اين كه هم موضوع و هم محمول را تبديل به نقيضشان كنيم و آنگاه جايشان را عوض نمائيم مثلا در قضيه انسان حيوان است بگوئيم لا حيوان لا انسان است.
نوع ديگر اين است كه نقيض محمول به جاى موضوع، و خود موضوع به جاى محمول قرار گيرد اما به شرط اختلاف در كيف، يعنى به شرط اختلاف در ايجاب و سلب. عليهذا عكس نقيض قضيه انسان حيوان اين است كه: لا حيوان انسان نيست.
مثالهائى كه ما براى عكس مستوى و عكس نقيض ذكر كرديم هيچ كدام از قضاياى محصوره نبوده زيرا قضيه محصور، چنانكه گفتيم بايد مقرون باشد به بيان كميت افراد پس بايد كلماتى از قبيل «هر» يا «همه» يا «بعض» يا «پارهاى» كه قبلا گفتيم «سور» ناميده مىشوند بر سر موضوع قضيه آمده باشد، مانند: هر انسانى حيوان استيا بعضى از حيوانها انسان هستند. و از طرف ديگر قضاياى معتبر در علوم همان قضاياى محصوره است پس لازم است اكنون با توجه به قضاياى محصوره شرايط عكس مستوى و عكس نقيض را بيان كنيم:
عكس مستوى موجبه كليه، موجبه جزئيه است و همچنين عكس مستوى موجبه جزئيه موجبه جزئيه است.
مثلا عكس مستوى هر گردوئى گرد است اين است كه بعضى از گردها گردو هستند و عكس مستوى بعض از گردها گردويند، اين است كه بعضى از گردوها گردند.
عكس مستوى سالبه كليه، سالبه كليه است، مثلا عكس مستوى «هيچ عاقلى پر حرف نيست» اين است كه «هيچ پر حرفى عاقل نيست» اما سالبه جزئيه عكس ندارد.
ولى عكس نقيض بنا بر تعريف اول از لحاظ ايجاب و سلب مانند عكس مستوى است، اما از جهت كليت و جزئيت به خلاف عكس مستوى است. يعنى موجبات اينجا در حكم سوالب آنجا است و سوالب اينجا در حكم موجبات آنجا است. در آنجا عكس موجبه كليه و موجبه جزئيه، موجبه جزئيه است، در اينجا عكس سالبه كليه و سالبه جزئيه، سالبه جزئيه است. در آنجا گفتيم كه عكس سالبه كليه سالبه كليه است، در اينجا عكس موجبه كليه، موجبه كليه است. در آنجا گفتيم كه سالبه جزئيه عكس ندارد، در اينجا موجبه جزئيه عكس ندارد.
اما بنا بر تعريف دوم از لحاظ اصل و عكس از نظر ايجاب و سلب نيز با هم اختلاف دارند، يعنى عكس موجبه كليه سالبه كليه است، و عكس سالبه كليه موجبه جزئيه است و عكس سالبه جزئيه سالبه جزئيه است و موجبه جزئيه عكس ندارد. براى احتراز از تطويل به ذكر مثال نمىپردازيم (1) .
پىنوشت
1- آنچه تا كنون درباره تقسيمات و احكام قضايا گفتيم هم در قضاياى حمليه جارى است و هم در قضاياى شرطيه. عليهذا اينكه ما مثالها را از قضاياى حمليه انتخاب كرديم نبايد منشا جمود ذهن گردد. ولى قضاياى شرطيه، اعم از متصله و منفصله، يك سلسله احكام خاص دارند كه به «لوازم متصلات و منفصلات» معروف است و ما براى پرهيز از اطاله از ذكر آنها خوددارى مىكنيم.
****************************************************************************
درس يازدهم:
قياس
مباحث قضايا مقدمهاى است براى مبحث «قياس»، همچنانكه مباحث كليات خمس مقدمهاى بود براى مبحث «معرف»
ما در درس دوم گفتيم كه موضوع منطق «معرف» و «حجت» است بعدا خواهيم گفت كه عمدهترين حجتها قياس است. پس همه مباحث منطق در اطراف اين معرف و قياس دور مىزند.
در يكى از درسها گفتيم كه مساله تعريفات بطورى كه بتوان اشياء را تعريف تام و تمام كرد و به اصطلاح «حد تام» اشياء را كشف كرد، از نظر فلاسفه امرى دشوار و در برخى موارد نا ممكن است، و لهذا منطقيين چندان توجهى به باب «معرف»، ندارند. عليهذا با توجه به اينكه موضوع منطق «معرف» و «حجت» است و با توجه به اينكه مباحث «معرف» كوتاه و ناچيز است و با توجه به اينكه عمده حجتها «قياس» است معلوم مىشود كه محور منطق «قياس» است.
قياس چيست؟
در تعريف قياس گفتهاند: قول مؤلف من قضايا بحيثيلزم عنه لذاته قول آخر، يعنى قياس مجموعهاى فراهم آمده از چند قضيه است كه بصورت يك واحد در آمده و به نحوى است كه لازمه قبول آنها، قبول يك قضيه ديگر است.
بعدا كه درباره ارزش قياس بحث مىكنيم، فكر را به تفصيل تعريف خواهيم كرد، اينجا ناچاريم اشاره كنيم كه: فكر عبارت است از نوعى عمل ذهن روى معلومات و اندوختههاى قبلى براى دستيابى به يك نتيجه و تبديل يك مجهول به يك معلوم. بنا بر اين از تعريفى كه براى قياس كرديم معلوم شد كه قياس خود نوعى فكر است.
فكر اعم است از اينكه در مورد تصورات باشد و يا در مورد تصديقات، و در مورد تصديقات هم فكر به سه نحو مىتواند صورت گيرد كه يكى از آن سه صورت قياس است پس فكر اعم از قياس است. به علاوه «فكر» به عمل ذهن از آن جهت كه نوعى كار و فعاليت است اطلاق مىشود. اما قياس به محتواى فكر كه عبارت است از چند قضيه با نظم و ارتباط خاص اطلاع مىگردد.
اقسام حجت: حجت به نوبه خود بر سه قسم است، يعنى آنجا كه مىخواهيم از قضيه يا قضايائى معلومه، به قضيهاى مجهول دست بيابيم سير ذهن ما به سه گونه ممكن است:
1- از جزئى به جزئى و بعبارت بهتر از متباين به متباين. در اينحال سير ذهن ما افقى خواهد بود. يعنى از نقطهاى به نقطه هم سطح آن عبور مىكند.
2- از جزئى به كلى، و به عبارت بهتر از خاص به عام، در اين حال سير ذهن ما صعودى ستيعنى از كوچكتر و محدودتر به بزرگتر و عالىتر سير مىكند و بعبارت ديگر از «مشمول» به «شامل» عبور مىكند.
3- از كلى به جزئى و به عبارت بهتر از عام به خاص، در اين حال سير ذهن ما «نزولى» ستيعنى از بزرگتر و عالىتر به كوچكتر و محدودتر سير مىكند و به عبارت ديگر «از شامل» و در بر گيرنده به «مشمول» و در بر گرفته شده منتقل مىشود.
منطقيين سير از جزئى به جزئى و از متباين به متباين را «تمثيل» مىنامند و فقها و اصوليين آن را قياس مىخوانند. (اينكه معروف است ابو حنيفه در فقه «قياس» را بكار مىبرد، مقصود تمثيل منطقى است) سير از جزئى به كلى را منطقيين «استقراء» مىخوانند و سير از كلى به جزئى در اصطلاح منطقيين و فلاسفه به نام «قياس» خوانده مىشود (1) از مجموع آنچه تا كنون گفته شد چند چيز معلوم شد:
1- اكتساب معلومات يا از طريق مشاهده مستقيم است كه ذهن عملى انجام نمىدهد صرفا فرآوردههاى حواس را تحويل مىگيرد و يا از طريف تفكر بر روى مكتسبات قبلى است كه ذهن بنوعى عمل و فعاليت مىكند. منطق به قسم اول كارى ندارد، كار منطق اين است كه قوانين درست عمل كردن ذهن را در حين تفكر بدست دهد.
2- ذهن تنها در صورتى قادر به تفكر است (اعم از تفكر صحيح يا تفكر غلط) كه چند معلوم در اختيار داشته باشد، يعنى ذهن با داشتن يك معلوم قادر به عمل تفكر (ولو تفكر غلط) نيست، ذهن حتى در مورد «تمثيل» نيز بيش از يك معلوم را دخالت مىدهد.
3- معلومات قبلى آنگاه زميه را براى تفكر و سير ذهن (ولو تفكر غلط) فراهم مىكند كه با يكديگر بيگانه محض نبوده باشند.
اگر هزارها معلومات در ذهن ما اندوخده شود كه ميان آنها «جامع» يا «حد مشترك» در كار نباشد محال است كه از آنها انديشه جديدى زاده شود.
اكنون مىگوئيم لزوم تعدد معلومات و همچنين لزوم وجود جامع و حد مشترك ميان معلومات، زمينه را براى عمل تفكر فراهم مىكند و اگر هر يك از اين دو شرط نباشد ذهن قادر به حركت و انتقال نيست ولو به صورت غلط.
اما يك سلسله شرايط ديگر هست كه آن شرايط «شرايط صحيح حركت كردن فكر» استيعنى بدون اين شرايط هم ممكن است ذهن حركت فكرى انجام دهد، ولى غلط انجام مىدهد و غلط نتيجهگيرى مىكند. منطق اين شرايط را بيان مىكند كه ذهن در حين حركت فكرى به غلط و اشتباه نيفتد (2) .
پىنوشتها
1- اينجا جاى يك پرسش است و آن اين كه قسم چهارمى هم فرض مىشود، و آن سير از كلى به كلى است، پس اگر ذهن از كلى به كلى سير كرد چه نامى بايد به او داد و اعتبارش چيست؟ پاسخ اين است كه دو كلى يا متباينند و يا متساوى و يا عام و خاص مطلق و يا عام و خاص من وجه. از اين چار قسم، قسم اول داخل در تمقيل است زيرا همانطورى كه اشاره كرديم تمثيل اختصاص به جزئى ندارد، انتقال از جزئى به جزئى از آن جهت تمثيل خوانده مىشود كه انتقال از متباين به متباين است عليهذا اگر دو كلى عام و خاص مطلقند اگر سير ذهن از خاص به عام باشد داخل استقراء است و اگر از عام به خاص باشد داخل در قياس است.
پس باقى مىماند آنجا كه دو كلى متساوى باشند يا عام و خاص من وجه اكنون مىگوئيم اگر دو كلى مساوى باشند داخل در باب قياسند و اگر عام و خاص من وجه باشند داخل در تمثيلند.
2- اينجا، جاى يك پرسش هست و آن ايت است كه بنا بر آنچه گذشت كسب معلومات ما يا از طريق مشاهده مستقيم استيا از طريق تفكر، و تفكر ما از نوع قياس است و يا تمثيل و يا استقراء، پس تكليف تجربه چه مىشود؟ تجربه داخل در كدام يك از اينها است؟. پاسخ اين است كه تجربه از نوع تفكر قياسى است به كمك مشاهده. ولى قياسى كه آنجا تشكيل مىشود همانطورى كه اكابر منطقيين گفتهاند قياسى خفى است كه اذهان خود بخود انجام مىدهند و ما در فرصتى ديگر درباره آن بحثخواهيم كرد. كسانى از نويسندگان جديد كه پنداشتهاند تجربه از نوع استقراء است اشتباه كردهاند.
*******************************************************************************
درس دوازدهم:
اقسام قياس
قياس در يك تقسيم اساسى، منقسم مىگردد به دو قسم: اقترانى و استثنائى.
قبلا گفتيم كه هر قياسى مشتمل بر لا اقل دو قضيه است، يعنى از يك قضيه قياس تشكيل نمىشود و بعبارت ديگر يك قضيه هيچ گاه مولد نيست. و نيز گفتيم دو قضيه آنگاه قياس تشكيل مىاهند و مولد مىگردند كه با نتيجه مورد نظر بيگانه نبوده باشند همانطورى كه فرزند وارث پدر و مادر است و هسته اصلى او از آنها بيرون آمده است همين طور است نتيجه نسبت به مقدمتين. چيزى كه هست نتيجه گاهى به صورت پراكنده در مقدمتين موجود استيعنى هر جزء (موضوع و يا محمول در حمليه و مقدم يا تالى در شرطيه) در يك مقدمه قرار گرفته است، و گاهى يك جا در مقدمتين قرار گرفته است. اگر بصورت پراكنده در مقدمتين قرار گيرد «قياس اقترانى» ناميده مىشود و اگر يكجا در مقدمتين قرار گيرد «قياس استثنائى» ناميده مىشود. اگر بگوئيم:
آهن فلز است(صغرا)
هر فلزى در حرارت منبسط مىشود. (كبرا)
پس آهن در حرارت منبسط مىشود (نتيجه).
در اينجا سه قضيه داريم: قضيه اول و دوم را «مقدمتين» و قضيه سروم را «نتيجه» مىخوانيم. نتيجه به نوبه خود از دو جزء اصلى تركيب شده است: موضوع و محمول.
موضوع نتيجه را اصطلاحا «اصغر» مىنامند و محمول آن را «اكبر» مىخوانند و چنانكه مىبينيم اصغر در يك مقدمه قياس سابق الذكر قرار دارد و اكبر در مقدمه ديگر آن.
مقدمهاى كه مشتمل بر اصغر است، اصطلاحا «صغرى» قياس ناميده مىشود و مقدمهاى كه مشتمل بر اكبر است، اصطلاحا «كبرى» قياس ناميده مىشودء.
ولى اگر قياس به نحوى باشد كه «نتيجه» يك جا در متقدمتين قرار گيرد، با اين تفاوت كه با كلمهاى از قبيل «اگر» «هر زمان» و يا «ليكن» يا «اما» توام است مثلا ممكن است چنين بگوئيم:
اگر آهن فلز باشد در حرارت منبسط مىشود.
لكن آهن فلز است.
پس در حرارت منبسط مىگردد.
قضيه سوم كه نتيجه استيك جا در مقدمه اول قرار دارد و به اصطلاح مقدمه اول، يك قضيه شرطيه است و نتيجه قياس، «مقدم» آن شرطيه است.
قياس استثنائى
بحثخود را از قياس استثنائى شروع مىكنيم: مقدمه اول قياس استثنائى همواره يك قضيه شرطيه است، خواه متصله و خواه منفصله و مقدمه دوم يك استثناء است. استثناء بطور كلى به چهار نحو ممكن است صورت گيرد، زيرا ممكن است مقدم استثناء شود و ممكن است تالى استثناء شود. و در هر صورت يا اين است كه به صورت مثبت استثنا مىشود و يا به صورت منفى مجموعا چهار صورت مىشود:
1- وضع (اثبات) مقدم
2- رفع (نفى) مقدم.
3- وضع تالى.
4- رفع تالى. (1)
قياس اقترانى:
چنانكه دانستيم در قياس اقترانى، نتيجه در مقدمتين پراكنده است، مقدمهاى كه مشتمل بر اصغر است، صغرا ناميده مىشود و مقدمهاى كه مشتمل بر اكبر است كبرا خوانده مىشود و البته همانطورى كه قبلا اشاره شد، خود مقدمتين كه مولد نتيجه هستند نمىتوانند نسبت به يكديگر بيگانه باشند، وجود يك «رابط» يا «حد مشترك» ضرورت دارد. و نقش اساسى به عهده «حد مشترك» استيعنى حد مشترك است كه اصغر و اكبر را به يكديگر پيوند مىدهد. اين رابط و حد مشترك، اصطلاحا «حد وسط» ناميده مىشود. مثلا در قياس ذيل:
آهن فلز است.
فلز در حرارت منبسط مىشود.
پس آهن در حرارت منبسط مىشود.
«فلز» نقش رابط و حد وسط و يا حد مشترك را دارد. حد وسط يا حد مشترك ضرورتا بايد در صغرا و كبرا تكرار شود، يعنى هم بايد در صغرا وجود داشته باشد و هم در كبرا. و چنانكه مىبينيم مجموعا صغرا و كبرا از سه ركن تشكيل مىشوند كه اينها را «حدود قياس» مىنامند.
1- حد اصغر.
2- حد اكبر.
3- حد وسط يا حد مشترك.
حد وسط; رابطه و پيوند اكبر به اصغر است، و هم او است كه در هر دو مقدمه وجود دارد و سبب مىشد كه مقدمتين با يكديگر بيگانه نباشند.
اكنون مىگوئيم قياس اقترانى به اعتبار نحوه قرار گرفتن حد وسط در صغرا و كبرا چهار صورت و شكل مختلف پيدا مىكند كه به شكلهاى چهار گانه معروف است.
شكل اول:
اگر حد وسط محمول در صغرا و موضوع در كبرا قرار گيرد شكل اول است.
مثلا اگر بگوئيم: «هر مسلمانى معتقد به قرآن است و هر معتقد به قرآن اصل تساوس نژادها را كه قرآن تاييد كرده است قبول دارد; پس هر مسلمانى اصل تساوى نژادها را قبول دارد» شكل اول است، زيرا حد وسط (معتقد به قرآن) محمول در صغرا و موضوع در كبرا است، و اين طبيعىترين شكلهاى قياس اقترانى است. شكل اول بديهى الانتاج است، يعنى اگر دو مقدمه صادق باشند و شكل آنها نيز شكل اول باشد، صادق بودن نتيجه بديهى است. و بعرات ديگر: اگر ما علم به مقدمتين داشته باشيم و شكل مقدمتين از نشر منطقى شكل اول باشد، علم به نتجيه قهرى و قطعى است. عليهذا نيازى نيست كه براى منتج بودن شكل اول اقامه برهان بشود. بر خلاف سه شكل ديگر كه منتج بودن آنها به حكم برهان اثبات شده است.
شرايط شكل اول:
شكل اول به نوبه خود شرايطى دارد. اينكه گفتيم شكل اول بديهى الانتاج است به معنى اين است كه با فرض رعايتشرايط، بديهى الانتاج است. شرايط شكل اول دو تا است:
الف - موجبه بودن صغرا - پس اگر صغرا سالبه باشد قياس ما منتج نيست.
ب - كلى بودن كبرا - پس اگر كبرا جزئيه باش قياس ما منتج نيست.
عليهذا اگر گفته شود، انسان فلز نيست و هر فلزى در حرارت منبسط مىشود، قياس عقيم است و مولد نيست. زيرا قياس ما شكل اول است و صغراى قياس سالبه است در حالى كه بايد موجبه باشد. همچنين اگر بگوئيم: انسان حيوان است، بعضى حيوانها نشخوار كنندهاند باز هم قياس ما عقيم است، زيرا شكل اول است و كبرا جزئيه است و حال آنكه كبراى شكل اول بايد كليه باشد.
شكل دوم:
اگر حد وسط در هر دو مقدمه محمول واقع شود شكل دوم است.
اگر بگوئيم «هر مسلمانى معتقد به قرآن است; هر كس آتش را تقديس كند معتقد به قرآن نيست پس هيچ مسلمانى آتش را تقديس نمىكند شكل دوم است.
شكل دوم بديهى نيست، به حكم برهان اثبات شده كه با رعايتشرايطى كه ذيلا ذكر مىكنيم منتج است. از ذكر برهان مزبور صرف نظر مىكنيم و به شرايط آن مىپردازيم.
شرايط شكل دوم:
شرايط شكل دوم دو چيز است.
الف - اختلاف مقدمتين (صغرا و كبرا) در كيفت، يعنى «ايجاب و سلب»
ب - كليت كبرا:
عليهذا اگر دو مقدمه موجبه يا سالبه باشد و يا اگر كبرا جزئيه باشد قياس ما منتج نيست مثلا:
هر انسانى حيوان است; و هر اسبى حيوان است. منتج نيست زيرا هر دو مقدمه موجبه است و بايد يكى موجبه و ديگر سالبه باشد و همچنين، هيچ انسانى علفخوار نيست، و هيچ كبوترى علفخوار نيست منتج نيست، زيرا هر دو مقدمه سالبه است، و همچنين: هر انسانى حيوان است; و بعضى از اجسام حيوان نيست: عقيم است زيرا كبرى قياس جزئيه است و بايد كليه باشد.
شكل سوم و شكل چهارم
شكل سوم و شرايط آن:
اگر حد وسط موضوع در هر دو مقدمه باشد شكل سوم است (2) شرايط شكل سوم عبارت است از:
الف - موجبه بودن صغرا.
ب - كليتيكى از دو مقدمه.
عليهذا قياس ذيل، هيچ انسانى نشخوار كننده نيست، هر انسانى نويسنده است، عقيم است، زيرا صغرا سالبه است. و همچنين بعضى از انسانها عالمند و بعضى از انسانها عادلند عقيم است، زيرا هر دو مقدمه جزئيه است و لازم استيكى از دو مقدمه كلى باشد.
شكل چهارم و شرايط آن:
شكل چهارم آن است كه حد وسط موضوع در صغرا و محمول در كبرا باشد، و اين دورترين اشكال از ذهن است. ارسطو كه مدون منطق است اين شكل را (شايد به علت دورى آن از ذهن) در منطق خويش نياورده است، بعدها منطقيين اضافه كردهاند. شرايط اين شكل يكنواخت نيست، يعنى به دو صورت مىتواند باشد به اين نحو كه:
1- هر دو مقدمه موجبه باشد.
2- صغرا كليه باشد.
و يا به اين نحو كه:
1- مقدمتين در ايجاب و سلب اختلاف داشته باشند.
2- يكى از دو مقدمه كليه باشد.
براى احتراز از تطويل از ذكر مثالهاى منتج و عقيم خوددارى مىكنيم زيرا هدف ما بيان اصول و كليات منطق است، نه درس منطق. در اينجا خوب است دو بيت معروفى را كه چهار شكل را تعريف كرده، براى بهتر به خاطر ماندن آنها ذكر كنيم.
اوسط اگر حمل يافت در بر صغرا و باز وضع به كبرا گرفتشكل نخستين شمار حمل به هر دو دوم، وضع بهر دو سوم رابع اشكال را عكس نخستين شمار
هم خوب است بيت معروف ديگرى كه شرائط اشكال چهار گانه را با علائم رمز، يعنى با حروف بيان كرده است براى ضبط نقل كنيم.
مغكب اول خين كب ثانى و مغ كاين سوم در چهارم مين كغ، ياخين كاين شرط دادن
علائم رمزى باين شرح است:
م موجبه بودن
غ صغرا
ك كليت
ب كبرا
خ اختلاف مقدمتين در ايجاب و سلب
ين مقدمتين
اين احدى المقدمتين (يكى از دو مقدمه)
پىنوشتها
1- اكنون ببينيم اگر پرسش شود كه آيا قياس در همه صور، يعنى خواه مقدمه اولش متصله باشد و خواه منفصله، و خواه استثناء متوجه مقدم باشد و يا متوجه تالى، و خواه اثبات كند مقدم و يا تالى را و خواه نفى، آيا در همه اين صور منتج است؟ و يا تنها در برخى از اين صور منتج است. پاسخ اين است كه فقط در برخى از صور منتج است به تفصيلى كه اينجا گنجايش ذكر ندارد.
2- مثل اينكه بگوئيم هر انسانى فطرتا علم دوست است، هر انسانى فطرتا عدالتخواه است، پس بعضى علم دوستان عدالتخواهند.
****************************************************
درس سيزدهم:
ارزش قياس(3) (1)
از جمله مسائلى كه لازم است ضمن كليات منطق بيان شود ارزش منطق است و چون غالب ترديد و انكارها در مورد ارزش منطق درباره ارزش قياس بوده است ما آن را تحت عنوان ارزش قياس بحث مىكنيم و به همين دليل اين بحث را كه مربوط به فائده منطق است و طبق معمول بايد در اول كار بدان توجه شود ما پس از بحث قياس قرار داديم.
قياس چنانكه قبلا دانستيم، نوعى عمل است اما عمل ذهن، قياس نوعى خاص تفكر و سير ذهن از معلوم به مجهول براى تبديل آن به معلوم است. بديهى است كه قياس خود جزء منطق نيست، همچنان كه جزء هيچ علم ديگر نيست، زيرا «عمل» است نه «علم» (اما عمل ذهن) داخل در موضوع منطق است، زيرا قياس يكى از انواع حجت است و حجتيكى از دو موضوع منطق است. آنچه جزء منطق است و بنام باب قياس خوانده مىشود قواعد مربوط به قياس است كه قياس بايد چنين و چنان و داراى فلان شرايط باشد.
همچنان كه بدن انسان است جزء هيچ علمى نيست، بلكه مسائل علمى مربوط به بدن انسان است كه جزء علم فيزيولوژى يا پزشكى است.
دو نوع ارزش:
ارزش منطق از دو نظر مورد بحث صاحب نظران قرار گرفته است:
1- از نظر صحت 2- از نظرا افاده:
برخى اساسا قواعد منطق را پوچ و غلط و نادرست دانستهاند. برخى ديگر گفتهاند غلط نيست اما مفيد فايدهاى هم نيست، دانستن و ندانستين آنها على السويه است، آن فائدهاى كه براى منطق ذكر شده يعنى، «آلت» بودن و «ابزار علوم» بودن و بالاخره نگهدارى ذهن از غلط بر آن مترتب نمىشود پس صرف وقت در آن بيهوده است.
هم در جهان اسلام و هم در جهان اروپا، بسيار كسان ارزش منطق را يا از نظر صحت و يا از نظر مفيد بودن نفى كردهاند.
در جهان اسلام در ميان عرفا، متكلمين، محدثين از اين كسان مىبينيم از آن ميان از ابو سعيد ابو الخير، سيرافى، ابن تيميه جلال الدين سيوطى، امين استرآبادى بايد نام برد. عرفا بطور كلى «پاى استدلاليان را چوبين مىدانند» آنچه از ابو سعيد ابو الخير معروف است ايراد «دور» است كه بر شكل او وارد كرده و بو على به آن جواب داده است (ما بعدا آن را نقد و تحليل خواهيم كرد) سيرافى هر چند شهرت بيشترش به علم نحو است اما متكلم هم هست. ابو حيان توحيدى در كتاب «الامتاع و المؤانسه» مباحثه عالمانه او را بامتى ابن يونس فيلسوف مسيحى در مجلس ديو ابن الفرات درباره ارزش منطق نقل كرده است و محمد ابو زهره در كتاب «ابن تيميه» آن را باز گو نموده است. خود ابن تيميه كه از فقها و محدثين بزرگ اهل تسنن و پيشواى اصلى وهابيه به شمار مىرود كتابى دارد به نام «الرد على المنطق» كه چاپ شده است.
جلال الدين سيوطى نيز كتابى دارد به نام «صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام» كه در رد علم منطق و علم كلام نوشته است. امين استر آبادى كه از علماى بزرگ شيعه و راس اخباريين شيعه و معاصر با اوايل صفويه است، كتابى دارد به نام «فوائد المدينه» در فصل يازدهم و دوازدهم آن كتاب بحثى دارد درباره بى فائده بودن منطق.
در جهان اروپا نيز گروه زيادى بر منطق ارسطو هجوم بردهاند، از نظر بعضى اين منطق آنچنان منسوخ است كه هيئت بطلميوسى، اما صاحب نظران مىدانند كه منطق ارسطو بر خلاف هيئت بطلميوسى مقاومت كرده و نه تنها هنوز هم طرفدارانى دارد، مخالفان نيز اعتراف دارند كه لا اقل قسمتى از آن درست است. منطق رياضى جديد عليرغم ادعاى بعضى از طرفداران آن متمم و مكمل منطق ارسطوئى و امتداد آن است نه فسخ كننده آن، ايرادهائى كه منطقيون رياضى بر منطق ارسطوئى گرفتهاند فرضا از طرف خود ارسطو به آن ايرادها توجهى نشده باشد، سالها قبل از اين منطقيون، از طرف شارحان و مكملان اصيل منطق ارسطوئى مانند ابن سينا بدانها توجه شده و رفع نقص شده است.
در جهان اروپا افرادى كه در مبارزه با منطق ارسطوئى شاخص شمرده مىشوند زيادند و از آنها: فرنسيس بيكن، دكارت، پوانكاره، استوارت مين و در عصر ما برتراند راسل را بايد نام رد.
ما در اينجا ناچاريم قبل از آنكه به طرح ايرادها و اشكالها و جواب آنها بپردازيم، بحثى را كه معمولا در ابتدا طرح مىكنند و ما عمدا تاخير انداخيتم طرح نمائيم، و آن تعريف فكر است. از آن جهت لازم است تعريف و ماهيت فكر روشن شود كه قياس خود نوعى تفكر است، و گفتيم كه عمدتا بحثهاى طرفداران يا مخالفان منطق ارسطوئى درباره ارزش قياس است و در واقع درباره ارزش اين نوع تفكر است. مخالفان براى اين نوع تفكر صحيح ارزشى قائل نيستند، و طرفداران مدعى هستند كه نه تنها تفكر قياسى با ارزش است، بلكه هر نوع تفكر ديگر، ولو به صورت پنهان و نا آگاه مبتنى بر تفكر قياسى است.
تعريف فكر
فكر يكى از اعمال ذهنى بشر و شگف انگيزترين آنها است. ذهن، اعمال چندى انجام مىدهد. ما در اينجا فهرست وار آنها را بيان مىكنيم تا عمل فكر كردن روشن شود و تعريف فكر مفهوم مشخصى در ذهن ما بيايد.
1- اول عمل ذهن تصوير پذيرى از دنياى خارج است. ذهن از راه حواس با اشياء خارجى ارتباط پيدا مىكند و صورتهائى از آنها نزد خود گرد مىآورد. حالت ذهن از لحاظ اين عمل حالتيك دوربين عكاسى است كه صورتها را بر روى يك فيلم منعكس مىكند. فرض كنيد ما تاكنون به اصفهان نرفته بوديم و براى اولين بار رفيتم و بناهاى تاريخى آنجا را مشاهده كرديم، از مشاهده آنها يك سلسله تصويرها در ذهن ما نقش مىبندد. ذهن ما در اين كار خود صرفا «منفعل» استيعنى عمل ذهن از اين نظر صرفا «قبول» و «پذيرش» است.
2- پس از آنكه از راه حواس، صورتهائى در حافظ خود گرد آورديم، ذهن ما بيكار نمىنشيند، يعنى كارش صرفا انبار كردن صورتها نيست، بلكه صورتهاى نگهدارى شده را به مناسبتهائى از قرارگاه پنهان ذهن به صحفه آشكار خود ظاهر مىنمايد نام اين عمل يادآورى است، يادآورى بى حساب نيست، گوئى خاطرات ذهن ما مانند حلقههاى زنجير به يكديگر بسته شدهاند، يك حلقه كه بيرون كشيده مىشود پشتسرش حلقه ديگر، و پشتسر آن، حلقه ديگر ظاهر مىشود و به اصطلاح علماء روانشناسى، معانى يكديگر را «تداعى» مىكند. شنيدهايد كه مىگويند: الكلام يجر الكلام، سخن از سخن بشكافد، اين همان تداعى معانى و تسلسل خواطر است.
پس ذهن ما علاوه بر صورت گيرى و نقش پذيرى كه صرفا «انفعال» است و علاوه بر حفظ و گرد آورى، از «فعاليت» هم برخوردار است، و آن اين است كه صور جمع شده را طبق يك سلسله قوانين معين كه در روانشناسى بيان شده است به ياد مىآورم. عمل «تداعى معانى» روى صورتهاى موجود جمع شده صورت مىگيرد بدون آنكه دخل و تصرفى و كم و زيادى صورت گيرد.
3- عمل سوم ذهن تجزيه و تركيب است. ذهن علاوه بر دو عمل فوق يك كار ديگر هم انجام مىدهد و آن اينكه يك صورت خاص را كه از خارج گرفته تجزيه مىكند، يعنى آن را به چند جزة تقسيم و تحليل مىكند، در صورتى كه در خارج به هيچ وجه تجزيهاى وجود نداشته است. تجزيههاى ذهن چند گونه است. گاهى يك صورت را به چند صورت تجزيه مىكند، وگاهى يك صورت را به چند معنى تجزيه مىكند. تجزيه يك صورت به چند صورت، مانند اينكه يك اندام كه داراى مجموعى از اجزاء است، ذهن در ظرفيتخود آن اجزاء را از يكديگر جدا مىكند و احيانا با چيز ديگر پيوند مىزند. تجزيه يك صورت به چند معنى مثل آنجا كه خط را مىخواهد تعريف كند كه به كميت متصل داراى يك بعد، تعريف مىكند يعنى اهيتخط را به سه جزء تحليل مىكند: كميت، اتصال، بعد واحد. و حال آنكه در خارج سه چيز وجود ندارد، و گاهى هم تركيب مىكند، آنهم انواعى دارد، يك نوع آن اين كه چند صورت را با يكديگر پيوند مىدهد مثل اينكه اسبى با چهره انسان تصوير مىكند. سر و كار فيلسوف با تجزيه و تحليل و تركيب معانى است، سر و كار شاعر يا نقاش با تجزيه و تركيب صورتها است.
4- تجريد و تعميم. عمل ديگر ذهن اين است كه صورتهاى ذهنى جزئى را كه بوسيله حواس دريافت كرده است، تجريد مىكند يعنى چند چيز را كه در خارج هميشه با هم اند، و ذهن هم آنها را با يكديگر دريافت كرده، از يكديگر تفكيك مىكند. مثلا عدد را همواره در يك معدود و همراه يك شىء مادى دريافت مىكند، ولى بعد آن را تجريد و تفكيك مىكند. بطورى كه اعداد را مجزا از معدود تصور مىنمايد. از عمل تجريد بالاتر عمل تعميم است.
تعميم يعنى اينكه ذهن صورتهاى دريافتشده جزئى را در داخل خود بصورت مفاهيم كلى در مىآورد مثلا از راه حواس، افرادى از قبيل زيد و عمرو و احمد و حسن و محمود را مىبيند ولى بعدا ذهن از اينها همه يك مفهوم كلى و عام مىسازد به نام «انسان».
بديهى است كه ذهن هيچگاه انسان كلى را بوسيله يكى از حواس ادراك نمىكند بلكه پس از ادراك انسانهاى جزئى يعنى حسن و محمود و احمد، يكى صورت عام و كلى از همه آنها بدست مىدهد.
ذهن در عمل تجزيه و تركيب، و همچنين در عمل تجريد و تعميم روى فرآوردههاى حواس دخل و تصرف مىكند، گاهى به صورت تجزيه و تركيب و گاهى بصورت تجريد و تعميم.
5- عمل پنجم ذهن همان است كه مقصود اصلى ما بيان آن است، يعنى تفكر و استدلال كه عبارت است از مربوط كردن چند امر معلوم و دانسته براى كشف يك امر مجهول و ندانسته. در حقيقت فكر كردن نوعى ازدواج و تولد و تناسل در ميان انديشههاست. به عبارت ديگر: تفكر نوعى سرمايه گذارى انديشه است براى تحصيل سود و اضافه كردن بر سرمايه اصلى، عمل تفكر خود نوعى تركيب است اما تركيب زاينده و منتج بر خلاف تركيبهاى شاعرانه و خيالبافانه كه عقيم و نازا است.
اين مسئله است كه بايد در بار ارزش قياس مورد بحث قرار گيرد كه آيا واقعا ذهن ما قادر است از طريق تركيب و مزدوج ساختن معلومات خويش به معلوم جديدى دست بيابد و مجهولى را از اين راه تبديل به معلوم كند يا خير، بلكه يگانه راه كسب معلومات و تبديل مجهول به معلوم آن است كه از طريق ارتباط مستقيم با دنياى خارج بر سرمايه معلومات خويش بيفزايد، از طريق مربوط كردن معلومات را درون ذهن نمىتوان به معلوم جديدى دستيافت.
اختلاف نظر تجربيون و حسيون از يك طرف، و عقليون و قياسيون از طرف ديگر در همين نكته است. از نظر تجربيون راه منحصر براى كسب معلومات جديد تماس مستقيم با اشياء از طريق حواس است. پس يگانه راه صحيح تحقيق در اشياء «تجربه» است. ولى عقليون و قياسيون مدعى هستند كه تجربه يكى از راههاى است. از طريق مربوط كردن معلومات قبلى نيز مىتوان به يك سلسله معلومات جديد دستيافت، مربوط كردن معلومات براى ستيافتن به معلومات ديگر همان است كه از آنها به «حد» و «قياس» يا «برهان» تعبير مىشود.
منطق ارسطوئى، ضمن اينكه تجربه را معتبر مىداند و آنرا يكى از مبادى و مقدمات شش گانه قياس مىشمارد، ضوابط و قواعد قياس را كه عبارت است از بكار بردن معلومات براى كشف مجهولات و تبديل آنها به معلومات، بيان مىكند. بديهى است كه اگر راه تحصيل معلومات منحصر باشد به تماس مستقيم با اشياء مجهوله و هرگز معلومات نتواند وسيله كشف مجهولات قرار گيرد، منطق ارسطوئى بلا موضوع و بى معنى خواهد بود.
ما در اينجا يك مثال سادهاى را كه معمولا براى ذهن دانش آموزان به صورت يك «معما» مىآورند از نظر منطقى تجزيه و تحليل مىكنيم تا معلوم گردد چگونه گاهى ذهن از طريق پله قرار دادن معلومات خود به مجهولى دست مىيابد.
فرض كنيد: پنج كلاه وجود دارد كه سه تاى آن سفيد است و دو تا قرمز. سه نفر به ترتيب روى پلههاى نردبانى نشستهاند و طبعا آنكه بر پله سوم است دو نفر ديگر را مىبيند و آنكه در پله دوم است تنها نفر پله اول را مىبيند و نفر سوم هيچكدام از آن دو را نمىبيند و نفر اول و دوم مجاز نيستند كه پستسر خود نگاه كنند. در حالى كه چشمهاى آنها را مىبندند بر سر هر يك از آنها يكى از آن كلاهها را مىگذارند و دو كلاه ديگر را محفى مىكنند و آنگاه چشم آنها را باز مىكنند و از هر يك از آنها مىپرسند كه كلاهى كه بر سر تو است چه رنگ است نفر سوم كه بر پله سوم است پس از نگاهى كه به كلاههاى دو نفر ديگر مىكند فكر مىكند و مىگويد من نمىدانم. نفر پله دوم پس از نگاهى به كلاه نفر اول كه در پله اول است كشف مىكند كه كلاه خودش چه رنگ است و مىگويد كه كلاه من سفيد است. نفر اول كه بر پله اول است فورا مىگويد: كلاه من قرمز است.
اكنون بايد بگويم نفر اول و دوم با چه استدلال ذهنى - كه جز از نوع قياس نمىتواند باشد - بدون آنكه كلاه سر خود را مشاهده كند، رنگ كلاه خود را كشف كردند، و چرا نفر سوم نتوانست رنگ كلاه خود را كشف كند؟
علت اينكه نفر سوم نتوانست رنگ كلاه خود را كشف بكند اين است كه رنگ كلاههاى نفر اول و دوم براى او دليل هيچ چيز نبود، زيرا يكى سفيد بود و ديگرى قرمز پس غير از آن دو كلاه سه كلاه ديگر وجود دارد كه يكى از آنها قرمز است و دو تا سفيد و كلاه او مىتواند سفيد باشد و مىتواند قرمز باشد لهذا او گفت من نمىدانم. تنها در صورتى او مىتوانست رنگ كلاه خود را كشف كند كه كلاههاى دو نفر ديگر هر دو قرمز مىبود، در اين صورت او مىتوانست فورا بگويد كلاه من سفيد است زيرا اگر كلاه آن دو نفر را مىديد كه قرمز است، چون مىدانست كه دو كلاه قرمز بيشتر وجود ندارد، حكم مىكرد كه كلاه من سفيد است ولى چون كلاه يكى از آن دو نفر قرمز بود و كلاه ديگرى سفيد بود، نتوانست رنگ كلاه خود را كشف كند. ولى نفر دوم همى كه از نفر سوم شنيد كه گفت من نمىدانيم، دانست كه كلاه خودش و كلاه نفر او هر دو تا قرمز نيست، و الا نفر سوم نمىگفت من نمىدانم. بلكه مىدانست كه رنگ كلاه خودش چيست، پس يا بايد كلاه او و نفر اول هر دو سفيد باشد و يا يكى سفيد و يكى قرمز، و چون ديد كه كلاه نفر اول قرمز است، كشف كرد كه كلاه خودش سفيد است. يعنى از علم به اينكه هر دو كلاه قرمز نيست (اين علم از گفته نفر سوم پيدا شد) و علم به اينكه كلاه نفر اول قرمز است، كشف كرد كه كلاه خودش سفيد است.
و علت اينكه نفر اول توانست كشف كند كه رنگ كلاه خودش قرمز است اين است كه از گفته نفر سوم علم حاصل كرد كه كلاه خودش و كلاه نفر دوم هر دو قرمز نيست و از گفته نفر دوم كه گفت كلا من سفيد است علم حاصل كرد كه كلاه خودش سفيد نيست، زيرا اگر سفيد مىبود نفر دوم نمىتوانست رنگ كلاه خودش را كشف كند، از اين دو علم، برايش كشف شد كه كلاه خودش قرمز است.
اين مثال اگر چه يك معماى دانش آموزانه است، ولى مثال خوبى است براى اينكه ذهن در مواردى بدون دخالت مشاهده، صرفا با عمل قياس و تجزيه و تحليل ذهنى به كشف مجهولى نائل مىآيد. در واقع در اين موارد ذهن، قياس تشكيل مىدهد و به نتيجه مىرسد. انسان اگر دقت كند مىبيند در اين موارد ذهن تنها يك قياس تشكيل نمىدهد بلكه قياسهاى متعدد تشكيل مىدهد، ولى آنچنان سريع تشكيل مىدهد و نتيجه مىگيرد كه انسان كمتر متوجه مىشود كه ذهن چه اعمال زيادى انجام داده است. دانستين قواعد منطقى قياس از همين جهت مفيد است كه راه صحيح قياس به كار بردن را بداند، و دچار اشتباه كه زياد هم رخ مىدهد نشود.
طرز قياسهائى كه نفر دوم تشكيل مىدهد و رنگ كلاه خود را كشف مىكند اين است:
اگر رنك كلاه من و كلاه نفر اول هر دو قرمز مىبود نفر سوم نمىگفت نمىدانم، لكن او گفت من نمىدانم، پس رنگ كلاه من و كلاه نفر اول هر دو قرمز نيست. (قياسى است استثنائى و نتيجهاش تا اينجا اين است كه كلاه نفر اول و دوم قرمز نيست).
حالا كه رنگ كلاه من و رنگ كلاه اول هر دو دو قرمز نيست، يا هر دو سفيد است و يا يكى سفيد است و ديگرى قرمز، اما هر دو سفيد نيست، زيرا مىبينيم كه كلاه نفر اول قرمز است، پس يكى سفيد است و ديگرى قرمز است.
از طرفى، يا كلاه من سفيد است و كلاه نفر اول قرمز است و يا كلاه نفر اول سفيد است و كلاه من قرمز است، لكن كلاه نفر اول قرمز است، پس كلاه من سفيد است.
اما قياسات ذهنى كه نفر اول تشكيل مىدهد: اگر كلاه من و كلاه نفر دوم هر دو قرمز بود نفر سوم نمىگفت نمىدانم، لكن گفت نمىدانم، پس كلاه من و كلاه نفر دوم هر دو قرمز نيست (قياس استثنائى).
حالا كه هر دو قرمز نيستيا هر دو سفيد است و يا يكى سفيد است و ديگرى قرمز لكن هر دو سفيد نيست. زيرا اگر هر دو سفيد بود نفر دوم نمىتوانست كشف كند كه كلاه خودش سفيد است، پس يكى قرمز است و يكى سفيد (ايضا قياس استثنائى).
حالا كه يكى سفيد است و يكى قرمز، يا كلاه من سفيد است و كلاه نفر دوم قرمز، و يا كلاه نفر اول قرمز است و كلاه من سفيد، لكن اگر كلاه من سفيد مىبود نفر دوم نمىتوانست، كشف كند كه كلاه خودش سفيد است، پس كلاه من سفيد نيست، پس كلاه من قرمز است.
در يكى از سه قياسى كه نفر دوم بكار برده است، مشاهده يكى از مقدمات است، ولى در هيچ يك از قياسات نفر اول مشاهده دخالت ندارد.
پىنوشت
1- قياس چيزى است كه در بسيارى از علوم به كار مىرود، علوم تجربى نيز خالى از قياس نيستند، بلكه بنابر تحقيق دقيق منطقيون نظير بو على و خواجه نصير الدين طوسى و غيرهم، در هر تجربهاى يك قياس نهفته است. و ما در پاورقىهاى جلد دوم اصول فلسيفه در اين باره بحث كردهايم، و از اين رو اگر قياس فاقد ارزش و اعتبار باشد همه علوم، و نه تنها علومى كه قياس را به صورت آشكار در استدلالات خود بكار مىبرند. بى اعتبار خواهند بود. البته آنچه در درجه اول بى اعتبار خواهدي بود فلسفه است، زيرا فلسفه از هر علم و فن ديگر قياسى تر است. منطق نيز بى اعتبار خواهد بود، از دو جهت: يكى اينكه منطق نيز در استدلالات خود از قياس استفاده مىكند ديگر اينكه بيشتر قواعد منطق بطور مستقيم و يا غير مستقيم مربوط است به «چگونه بايدى قياس» و اگر قياس فاقد ارزش و اعتبار باشد اكثر قواعد منطق بلا موضوع است
********************************************************************
درس چهاردهم:
ارزش قياس(2)
مفيد يا غير مفيد بودن منطق
گفتيم كسانى كه ارزش منطق ارسطوئى را نفى كردهاند، يا فائدهاش را نفى كردهاند و يا صحتش را. ما نخست به منشاء مفيد بودن منطق مىپردازيم ايرادهائى كه از اين راه وارد كردهاند عبارت است از:
1- اگر منطق مفيد بود مىبايست علماء و فلاسفهاى كه مجهز به اين منطق بودهاند اشتباه نكنند و خودشان هم يكديگر اختلاف نداشته باشند و حال آنكه مىبينيم همه آنها اشتباهات فراوان كردهاند و به علاوه آراء متضاد و متناقضى داشتهاند.
پاسخ اين است كه اولا منطق عهدهدار صحت صورت و شكل قياس است نه بيشتر، منشا خطاى بشر ممكن است مواد اوليهاى باشد كه قضايا از آنها تشكيل مىشود و ممكن است آن مواد اوليه درست باشد و منشا خطا نوعى مغالطه باشد كه در شكل و نظم و ساختمان فكر به كنار رفته است.
منطق - همانطورى كه از تعريفش كه در درسهاى اول گفتيم پيدا است - ضامن درستى فكر از نظر دوم است. اما از نظر اول هيچ قاعده و اصلى نيست كه صحت فكر را تضمين كند. تنها ضامن، مراقبت و دقتشخص فكر كننده است. مثلا ممكن است از يك سلسله قضاياى حسى يا تجربى قياساتى تشكيل شود اما آن تجربهها به عللى ناقص و غير يقينى باشد و خلاف آنها ثابت بشود. اين جهت بر عهده منطق ارسطوئى كه آن را به همين لحاظ منطق صورت مىنامند نيست، آنچه بر عهده اين منطق است اين است كه اين قضايا را به صورت صحيحى ترتيب دهد كه از نظر سوء ترتيب منشاء غلط و اشتباه نگردد.
ثانيا مجهز بودن به منطق كافى نيست كه شخص، حتى از لحاظ صورت قياس نيز، اشتباه نكند، آنچه ضامن حفظ از اشتباه است به كار بستن دقيق آن است. همچنان كه مجهز بودن به علم پزشكى براى حفظ الصحة يا معالجه كافى نيست، به كار بردن آن لازم است. اشتباهات منطقى علماى مجهز به منطق به علت نوعى شتابزدگى و تسامح در بكار بستن اصول منطقى است.
2- مىگويند منطق ابزار علوم است. اما منطق ارسطوئى به هيچ وجه ابزار خوبى نيست، يعنى مجهز بودن به اين منطق به هيچ وجه بر معلومات انسان نمىافزايد. هرگز منطق ارسطوئى نمىتواند مجهولات طبيعت را بر ما معلوم سازد. ما اگر بخواهيم ابزارى داشته باشيم كه واقعا ابزار باشد و ما را به كشفيات جديد نائل سازد آن ابزار «تجربه» و «استقراء» و مطالعه مستقيم طبيعت است نه منطق و قياس. در دوره جديد كه منطق ارسطو به عنوان يك ابزار طرد شد و به جاى آن از ابزار استقراء و تجربه استفاده شد موفقيتهاى پى در پى و حيرت انگيز حاصل گرديد.
كسانى كه اين ايراد را ذكر كردهاند و در واقع اين مغالطه را آوردهاند چند اشتباه كردهاند. گمان كرده - و يا چنين وانمود كردهاند - كه معنى اينكه منطق ابزار علوم است اين است كه «ابزار تحصيل علوم» استيعنى كار علم منطق اين است كه براى ما اطلاعات و علومى فراهم مىكند و به عبارت ديگر گمان كردهاند كه منطق براى فكر بشر نظير تيشه است براى هيزم شكن كه مواد را جمع و تحصيل مىكند و حال آنكه منطق صرفا «آلتسنجش» استيعنى درست و نادرست را باز مىنمايد، آن هم آلتسنجش صورت و شكل فكر، نه ماده و مصالح فكر، لهذا آن را به شاقول و طراز بنا تشبيه كردهاند. بنا وقتى كه ديوارى را بالا مىبرد عمودى آن را با شاقول و افقى بودن را با طراز تشخيص مىدهد. شاقول و طراز نه ابزار تحصيل آجر و خاك و آهك و سيمان و غيره مىباشند و نه وسيله سنجش درستى و نادرستى اين مصالح كه فى المثل سالمند يا ناسالم و معيوب.
وسيله تحصيل مواد فكرى همانهاست كه قبلا گفتيم يعنى قياس، استقراء، تمثيل، و چنانكه قبلا اشاره كرديم اينها هيچ كدام جزء منطق نيستند. منطق قواعد اينها را بيان مىكند و ارزش شان را تاييد مىنمايد.
اينجا ممكن است گفته شود كه كسانى كه منكر منطق ارسطوئى به عنوان ابزار تحصيل علم شدهاند مقصودشان انكار ارزش قياس است و همچنانكه قبلا گفته شد اگر مسائل منطق، قواعد مربوط به قياس است پس هر چند خود منطق ارسطوئى ابزار سنجش است نه ابزار تحصيل، ولى ابزار سنجش قياس است و قياس را به عنوان يگانه ابزار تحصيل علوم مىشناسد، اما قياس به دلائل خاصى كه بعدا خواهيم گفت هيچگونه كارآئى در تحصيل علم جديد ندارد، يگانه ابزار كسب و تحصيل علم تجربه و استقراء است.
اين بيان بهترين توجيه سخن معترضين است ولى همچنان كه قبلا گفتيم منطق ارسطو قياس را يگانه ابزار كسب تحصيل علوم نمىداند بلكه يكى از ابزارها مىشناسد، همچنانكه در درس پيش گفتيم و در درسهاى آينده نيز روشنتر خواهد شد. ابزار كسب و تحصيل بودن قياس غير قابل انكار است.
از نظر طرفداران قياس ارزش قياس ارزش تعيينى است، يعنى قياس در حوزه خود نتيجه جديد بار مىآورد آنهم به صورت تعيينى.
ارزش تمثيل ارزش ظنى است و ارزش استقراء اگر كامل باشد يقينى است و اگر ناقص باشد ظنى است. و اما تجربه كه غالبا آن را با استقراء اشتباه مىكنند ارزش يقينى دارد. هر تجربه متضمن قياسى است. تجربه از مقدمات قياسهاى آشكار است و خود متضمن قياسى پنهان است. تجربه همچنان كه بوعلى در شفا تصريح كرده است (1) آميختهاى است از عمل حس و مشاهده مستقيم و عمل فكر كه از نوع قياس است نه از نوع استقراء و يا تمثيل، نوع چهارمى هم عليرغم ادعاى منطقييون رياضى وجود ندارد.
منطق ارسطوئى ارزش تجربه را به هيچ وجه منكر نيست تجربه كه متظمن نوعى قياس است، مانند خود قياس گرچه جزء منطق نيست ولى منطق ارسطوئى بر اساس ارزش تجربه بنا شده است. همه منطقيين تصريح كردهاند كه تجربه جزء مبادء يقينى است و يكى از مبادء شش گانه برهان است. (2)
موفقيت علماء جديد مولود طرز منطق ارسطوئى نبود، مولود حسن انتخاب روش استقرائى به جاى روش قياسى و روش تجربى (كه آميختهاى است از روش حسى، استقرائى و روش قياسى خالص) در شناخت طبيعيت بوده، آنچه موجب ركود كار علماى پيشين شده است اين بود كه در شناخت طبيعت نيز مانند مسائل ماوراء الطبيعى از روش قياسى خالص استفاده مىكردند نه روش قدما، طرد روش استقرائى و تجربى به پيروى از منطق ارسطوئى بود، نه روش متاخران طرد منطق ارسطوئى است. زيرا منطق ارسطوئى يگانه روش صحيح را در همه علوم، روشى قياسى نمىداند تا رو آوردن به روش استقرائى و تجربى طرد منطق ارسطوئى به شمار آيد. (3)
3- در منطق ارسطوئى ارزش عمده از آن قياس است، و قياس از دو مقدمه تشكيل مىگردد، مثلا قياس اقترانى از صغرا و كبرا تشكيل مىشود. قياس مفيد فائدهاى نيست، زيرا اگر مقدمتين قياس معلوم باشد نتيجه خود به خود معلوم است و اگر مقدمتين مجهول باشد نتيجه مجهول است پس فائده قياس چيست؟ جواب اين است كه صرف معلوم بودن مقدمتين كافى نيست براى معلوم بودن نتيجه، نتيجه آنگاه معلوم مىگردد كه مقدمتين «اقتران» پيدا كنند اقتران كه مولد نتيجه است نظير آميزش جنسى نر و ماده است كه بدون آميزش، فرزند پديد نمىآيد. چيزى كه هست اگر اقتران به طرز صحيحى صورت گيرد نتيجه درست است و اگر به طرز ناصحيحى صورت گيرد نتيجه غلط بدست مىآيد، كار منطق اين است كه اقتران صحيح را از اقتران نا صحيحى باز نمايد.
4- در قياس اگر مقدمتين درست باشد نتيجه درست است، و اگر مقدمتين غلط باشد نتيجه خواه ناخواه غلط است، پس اين منطق نمىتواند تاثيرى در تصحيح خطاها داشته باشد زيرا درست و نادرست بودن نتيجه صرفا تابع درست و ناد ست بودن مقدمتين است و نه چيز ديگر.
جواب اين است كه ممكن است مقدمتين صد در صد درست باشد اما نتيجه به واسطه غلط بودن شكل و نادرست بودن اقتران غلط باشد. منطق جلو اينگونه خطاها را نمىگيرد. اين ايراد نيز مانند ايراد پيش از اين، از عدم توجه به نقش صورت و شكل و ساختمان فكر در درست و نادرست بودن نتيجه پيدا شده است. ايراد سوم و چهارم همانها است كه از كلمات دكارت فرانسوى استفاده مىشود. (4)
5- حداكثر هنر منطق اين است كه جلو خطاى ذهن را در صورت قياس بگيرد. اما منطق ضابطه و قاعدهاى براى جلوگيرى از خطا در ماده قياس ندارد. پس منطق، فرضا بتواند از نظر صورت قياس به ما اطمينان بدهد، قادر نيست كه از نظر ماده قياس ما را مطمئن سازد، پس راه خطا باز است و منطق بىفايده. درست مثل اين است كه در فصل زمستان خانهاى دو در داشته باشيم و ما فقط يك در را ببنديم. بديهى است كه با باز بودن در ديگر سرما همچنان خواهد آمد و بستن يك در به كلى بى فائده است.
اين ايراد همان است كه سيرافى نحوى متكلم به متى بن يونس گرفت و امين استر آبادى در فوائد المدينه آن را به خوبى تشريح كرده است.
جواب اين است كه جلوگيرى از خطاى در صورت قياس، خود يك فائده نسبى است. جلوگيرى از خطاى در ماده قياس هر چند با قواعد و ضوابط منطقى ميسر نيست ولى با دقت و مراقبت زياد مىتوان نسبت به آن مطمئن شد. پس با مراقبت كامل در مواد قياسات و با رعايت قواعد منطق در صورت قياسات، مىتوان از وقوع در خطا مطمئن گشت. تشبيه راه يافتن خطا از طريق صورت و ماده به راه يافتن سرما از دو در، به نوبه خود يك مغالطه است، زيرا هر يك از دو در به تنهائى مىتواند به قدر دو در هواى اطاق را سرد كند يعنى هواى اطاق را تقريبا همسطح هواى فضاى مجاور قرار دهد پس بستن يك در فائده ندارد، ولى محال است كه خطاهاى صورت از راه ماده راه يابند و يا خطاهاى ماده از راه صورت وارد گردند. پس فرضا ما به هيچ وجه قادر به جلوگيرى از خطاهاى ماده نباشيم، از راه جلوگيرى خطاهاى صورت، از يك فائده نسبى بهرهمند مىگرديم.
پىنوشتها
1- رجوع شود به كتاب برهان از منطق الشفاء، چاپ مصر صفحه 223
2- رجوع شود به كتاب برهان از منطق صفحات 95 - 97 - 223، 331
3- اين نكته نيز ناگفته نماند كه رو آوردن به روش تجربى و خارج شدن از انحصار قياسى قرنها قبل از دوره جديد به وسيله مسلمين آغاز گشت و به وسيله علماء اروپا تكميل شده. پيشروان روش تجربى نظير را جر بيكن كه سه چهار قرن قبل از فرنسيس بيكن اين راه را پيش گرفت به اعتراف خودش مديون معلمان مسلمان اندلسى خودش است. نكته ديگر اينكه علماء جديد اولين بار كه به روش تجربى رو كردند از افراط به تفريط گرائيدند. گمان كردند كه جز استقراء و تجربه راهى براى كسب و تحصيل معلومات نيستيعنى راه قياس را به كلى نفى كردند ولى بعد از دو سه قرن روشن شد كه هر يك از قياس و استقراء و تجربه (كه به قول ابن سينا مخلوطى است از اين دو) در جاى خود مفيد و لازم است و آنچه مهم استشناخت موارد استفاده از اينها است. اينجا است كه علمى بسيار مفيد به وجود آمد به نام «متودولوژى» يا «روش شناسى» كه محل استفاده هر يك از اين روشها را روشن مىكند اين علم هنوز مراحل اوليه خود را طى مىكند.
4- رجوع شود به سير حكمت در اروپا جلد اول ص 138 و 163
***************************************
درس پانزدهم:
ارزش قياس(3)
در درس پيش ايرادهائى كه بر مفيد بودن منطق ارسطوئى گرفتهاند ذكر كرديم. اكنون ايرادهائى كه بر درستى آن گرفته و آن را پوچ و باطل و غلط دانستهاند به ترتيب ذكر مىكنيم. البته ياد آورى مىكنيم كه در اينجا هر چند لازم مىدانيم اكثريت قريب به اتفاق آن ايرادها را، براى روشن شدن ذهن دانشجويان عزيز كه از هم اكنون بدانند چه حملاتى به منطق ارسطوئى شده است ذكر نمائيم، اما در اينجا فقط به پاسخ بعضى از آنها مبادرت مىكنيم زيرا پاسخ بعضى ديگر نيازمند به دانستن فلسفه است ناچار در فلسفه بايد به سراغ آنها برويم.
1- ارزش منطق بسته به ارزش قياس است، زيرا قواعد درست قياس كردن را بيان مىكند، عمده قياسات قياس اقترانى است، و در قياسات اقترانى كه به چهار شكل صورت مىگيرد، عمده شكل اول است زيرا سه شكل ديگر متكى به اين شكل مىباشند، شكل اول كه پايه اولى و ركن ركين منطق است دور است و باطل پس علم منطق از اساس باطل است.
بيان مطلب اين است هنگامى كه در شكل اول مثلا مىگوئيم:
هر انسان حيوان است (صغرى)
هر حيوان جسم است (كبرى)
پس انسان جسم است (نتيجه)
قضيه «هر انسان جسم است» به حكم اينكه مولود و نتيجه دو قضيه ديگر است، زمانى معلوم ما خواهد شد كه قبلا به هر دو مقدمه، از آن جمله كبرى، علم پيدا كرده باشيم. به عبارت ديگر: علم به نتيجه موقوف است بر علم به كبرى، از طرف ديگر: قضيه كبرى به حكم اينكه يك قضيه كليه است آنگاه معلوم ما خواهد شد كه قبلا هر يك از جزئيات آن معلوم شده باشد، پس قضيه «هر حيوان جسم است» آنگاه براى ما معلوم و محقق خواهد شد كه قبلا انواع حيوانات و از آن جمله انسان را شناخته و علم پيدا كرده باشيم كه جسم است، پس علم به كبرى (هر حيوان جسم است) موقوف است بر علم به نتيجه.
پس علم به نتيجه موقوف است بر علم به كبرى و علم به كبرى موقوف است بر علم به نتيجه، و اين خود دور صريح است. اين ايراد همان است كه بنا به نقل نامه دانشوران(1) ابو سعيد ابو الخير بر ابو على سينا هنگام ملاقاتشان در نيشابور ايراد كرد و بو على بدان پاسخ گفت: نظر به اينكه پاسخ بو على مختصر و خلاصه است و ممكن است براى افرادى مفهوم نباشد ما با توضيح بيشتر و با اضافاتى پاسخ مىدهيم سپس عين پاسخ بو على را ذكر مىكنيم. پاسخ ما اين است:
اولا خود اين استدلال قياسى است به شكل اول. زيرا خلاصهاش اين است.
شكل اول دور است.
و دور باطل است.
پس شكل اول باطل است.
از طرف ديگر چون شكل اول باطل است. به حكم يك قياس كه هر مبتنى بر باطلى باطل است. همه اشكال قياسى ديگر هم كه مبتنى بر شكل اول است باطل است.
چنانكه مىبينيم استدلال ابو سعيد بر بطلان شكل اول قياسى است از نوع شكل اول.
اكنون مىگوئيم اگر شكل اول باطل باشد استدلال خود ابو سعيد هم كه به شكل اول بر مىگردد باطل است. ابو سعيد خواسته با شكل اول شكل اول را باطل كند و اين خلف است.
«ثانيا» اين نظر كه علم به كبراى كلى موقوف است به علم به جزئيات آن، بايد شكافته شود كه منظور اين است كه علم به كبرى موقوف است به علم تفصيلى به جزئيات آن، يعنى بايد اول يك يك جزئيات را استقراء كرد تا علم به كلى حاصل شود، اصل نظر درست نيست زيرا راه علم به يك كلى منحصر به استقراء جزئيات نيست بعضى كليات را ما ابتداء و بدون سابقه تجربى و استقرائى علم داريم، مثل علم به اينكه دور محال است و بعضى كليات را از راه تجربه افراد معدودى از جزئيات به دست مىآوريم و هيچ ضرورتى ندارد كه ساير موارد را تجربه كنيم مانند علم پزشك به خاصيت دوا و جريان حال بيمار. وقتى يك كلى از راه تجربه چند مورد معدود به دست آمد با يك قياس به ساير موارد تعميم داده مىشود.
اما اگر منظور اين است كه علم به كبرى علم اجمالى به همه جزئيات و از آن جمله نتيجه است و به اصطلاح علم به نتيجه در علم به كبرى منطوى است، مطلب درستى است ولى آنچه در نتيجه مطلوب است و قياس به خاطر آن تشكيل مىشود علم تفصيلى به نتيجه است نه علم بسيط اجمالى و انطوائى، پس در واقع در هر قياسى علم تفصيلى به نتيجه موقوف است به علم اجمالى و انطوائى به نتيجه در ضمن كبرى، و اين مانعى ندارد و دور نيست زيرا دو گونه علم است.
پاسخى كه بو على به ابو سعيد داد همين بود كه علم به نتيجه در نتيجه تفصيلى است و علم به نتيجه در ضمن كبرى اجمالى و انطوائى است و اينها دو گونه علمند.
2- هر قياس يا تكرار معلوم است و يا مصادره به مطلوب، زيرا آنگاه كه قياس تشكيل داده مىگوئيم:
هر انسان حيوان است.
و هر حيوان جسم است.
پس هر انسان جسم است.
يا اين است كه در ضمن قضيه «هر حيوان جسم است» (كبرى) مىدانيم كه انسان نيز كه يكى از انواع حيوانات است جسم است، يا نمىدانيم؟ اگر مىدانيم پس نتيجه قبلا در كبرى معلوم بود. و بار ديگر تكرار شده است پس نتيجه تكرار همان چيزى است كه در كبرى معلوم است و چيز جديدى نيست، و اگر مجهول است پس ما خودش را كه هنوز مجهول است دليل بر خودش دانسته در ضمن كبرى قرار دادهايم و اين مصادره بر مطلوب استيعنى شك شىء مجهول خودش دليل بر خودش واقع شده است.
اين ايراد از استوارت ميل فيلسوف معروف انگليسى است كه در قرن هيجدهم ميلادى مىزيسته است. (1)
چنانكه مىبينيم اين استدلال حاوى مطلب تازهاى نيست، با ايراد ابو سعيد ابو الخير ريشه مشترك دارد و آن اينكه علم به كبرى آنگاه حاصل است كه قبلا علم به نتيجه (از راه استقراء) حاصل شده باشد.
پاسخش همان است كه قبلا گفتيم. اينكه مىگويد آيا نتيجه در ضمن كبرى معلوم استيا مجهول؟ پاسخش همان است كه بو على به ابو سعيد داد كه نتيجه معلوم است اجمالا، و مجهول است تفصيلا، لهذانه تكرار معلوم لازم مىآيد و نه مصادره به مطلوب.
3- منطق ارسطوئى منطق قياسى است، و اساس قياس بر اين است كه سير فكرى ذهن همواره «نزولى» و از بالا به پائين است، يعنى انتقال ذهن از كلى به جزئى است، در گذشته چنين تصور مىشد كه ذهن ابتداء كليات را درك مىكند و بوسيله كليات به درك جزئيات نائل مىشود.
اما تحقيقات اخير نشان داده كه كار، كاملا بر عكس است. سير ذهن همواره صعودى و از جزئى به كلى است. عليهذا روش قياسى از نظر مطالعات دقيق علم النفسى جديد روى ذهن و فعاليتهاى ذهن، محكوم و مطرود است. به عبارت ديگر، تفكر قياسى به اساس است و يگانه راه تفكر، استقراء است.
اين اشكال بيان عالمانه مطلبى است كه ضمن اشكالات گذشته گفته مىشد. پاسخش اين است كه محصور ساختن حركت ذهن به حركت صعودى به هيچ وجه صحيح نيست. زيرا اولا چنانكه مكرر گفتهايم خود تجربه و نتيجهگيرى علمى از امور تجربى بهترين گواه است كه ذهن هم سير صعودى دارد هم سير نزولى. زيرا ذهن از آزمايش در چندين مورد يك قاعده كلى استنباط مىكند و به اين وسيله سير صعودى مىكند.
سپس در ساير موارد همين قاعده كلى را بصورت قياسى تعميم مىدهد و سير نزولى و قياسى مىنمايد.
بعلاوه همه اصول قطعى ذهن انسان تجربى و حسى نيستند حكم ذهن به اينكه دور باطل است و يا يك جسم در آن واحد در دو مكان مختلف محال است وجود داشته باشد، و دهها امثال اينها كه حكم مورد نظر امتناع يا ضرورت است. به هيچ وجه نمىتواند حسى، استقرائى يا تجربى بوده باشد.
عجبا خود اين استدلال كه مىگويد قياس انتقال از كلى به جزئى است و انتقال از كلى به جزئى، غلط و نا ممكن است، يك استدلال قياسى است و از نوع سير نزولى است. چگونه استدلال كننده مىخواهد با قياس كه على الفرض در نظر او باطل است قياس را ابطال كند؟ ! اگر قياس باطل است اين قياس هم باطل است پس دليلى بر بطلان قياس وجود ندارد.
4- منطق ارسطوئى چنين فرض كرده كه همواره رابطه دو چيز در يك قضيه بصورت «اندراج» است لهذا قياس را منحصر كرده بر استثنائى و اقترانى و قياس اقترانى را منحصر كرده به چهار شكل معروف و حال آنكه نوعى رابطه ديگرى غير از رابطه اندراج وجود دارد و آن رابطه «تساوى» يا «اكبريت» يا «اصغريت» است كه در رياضيات به كار برده مىشود. مثل اينكه مىگوئيم:
زاويه الف مساوى است با زاويه ب.
و زاويه ب مساوى است با زاويه ج.
پس زاويه الف مساوى است با زاويه ج.
اين قياس با هيچ يك از شكلهاى چهار گانه منطق منطبق نيست، زيرا حد وسط تكرار نشده است.
در قضيه اول محمول عبارت است از مفهوم «مساوى» و در قضيه دوم موضوع عبارت است از «زاويه» نه «مساوى» و در عين حال اين قياس منتج است.
اين ايراد را منطقيون رياضى جديد مانند برتراند راسل و غيره ذكر كردهاند.
پاسخ اين است كه منطقيين - لا اصل منطقيين اسلامى - اين قياس را شناختهاند و آن را قياس مساوات نام نهادهاند ولى آنها معقتدند كه قياس مساوات در واقع چند قياس اقترانى است كه رابطهها همه «اندراجى» مىشوند تفصيل مطلب را از كتب منطق مانند اشارات و غيره بايد جستجو كرد.
5- اين منطق از نظر صورت نيز ناقص است، زيرا ميان قضاياى حمليه واقعى «هر انسان داراى قلب است» كه در قوه اين است كه گفته شود «اگر چيزى وجود يابد و انسان باشد ضرورتا بايد قلب داشته باشد» فرق نگذاشته است و اين فرق نگذاشتن منشاء اشتباهات عظيم در ماوراء الطبيعه شده است.
پاسخ اين است كه منطقيين اسلامى كاملا به اين نكته توجه داشتهاند و فرق گذاشتهاند و با توجه به آن فرق، شرائط قياس را ذكر كردهاند و اين بحث چون دامنه دراز دارد ما در اينجا از ذكر آن خوددارى مىكنيم.
6- منطق ارسطوئى بر اساس مفاهيم و كليات ذهن نهاده شده است در صورتى كه مفهوم كلى حقيقت ندارد. تمام تصورات ذهن جزئى است و كلى يك لفظ خالى بيش نيست.
اين ايراد نيز از استورات ميل است. اين نظريه بنام نوميناليسم معروف است.
پاسخ اين نظريه در فلسفه بخوبى داده شده است.
7- منطق ارسطوئى بر اساس «هويت» است كه مىپندارد همواره هر چيز خودش است از اين رو مفاهيم در اين منطق ثابت و جامع و بىحركتند. در صورتى كه اصل حاكم بر واقعيتها و مفاهيمى، حركت است كه عين دگرگونى يعنى تبديل شدن شىء به غير خود است. لهذا اين منطق با واقعيت تطبيق نمىكند.
يگانه منطق صحيح آن است كه مفاهيم را تحرك ببخشد و از اصل هويت دورى جويد و آن منطق ديالكتيك است.
اين ايراد را پيروان منطق هگل خصوصا پيروان مكتب ماترياليسم ديالكتيك ذكر كردهاند و ما در جلد اول و دوم اصول فلسفه در اين باره بحث كردهايم.
تحقيق در آن نيز از عهده اين درسها بيرون است.
8- اين منطق بر اصل امتناع تناقض بنا شده است، و حال آنكه اصل تناقض مهمترين اصل حاكم بر واقعيت و ذهن است.
پاسخ اين ايراد نيز در جلد اول و دوم اصول فلسفه داده شده است در يكى از درسهاى گذشته نيز درباره آن گفتگو خواهيم كرد.
پىنوشت
1- رجوع شود به المنطق الصورى على سامى النشار صفحات 21 - 22 و سير حكمت در اروپا جلد سوم، ضمن شرح حال و فلسفه استوارت ميل و منطق صورى دكتر محمد خوانسارى جلد دوم، صفحه 183.
******************************************
درس شانزدهم:
صناعات خمس
در درسهاى گذشته، مكرر درباره مواد قياسها بحث كرديم مثلا در قياس:
سقراط انسان است.
هر انسانى فانى است.
پس سقراط فانى است.
دو قضيه صغرى و كبرى ماده قياس را تشكيل مىدهند، ولى اين دو قضيه در اينجا شكل خاص دارند، و آن اينكه اولا حد وسط تكرار شده، و ثانيا حد وسط محمول در صغرى و موضوع در كبرى است و ثالثا صغرى موجبه است و رابعا كبرى كليه است اين چگونگىها به اين دو قضيه شكل خاص داده است و اينها صورت قياس را تشكيل مىدهند.
قياسات از نظر اثر و فائده پنج گونه مختلفند و اين پنج گونگى قياسات مربوط است به ماده، نه به صور آنها. انسانها كه قياس مىكنند و استدلال قياسى مىآورند هدفهاى مختلفى دارند، هدف انسانها از قياسها يكى از آثار پنجگانهاى است كه بر قياسها مترتب است.
اثرى كه بر قياس مترتب مىشود و هدفى كه از آن منظور است گاهى يقين است، يعنى منظور قياس كننده اين است كه واقعا مجهولى را براى خود و يا براى مخاطب خود تبديل به معلوم كند و حقيقتى را كشف كند. در فلسفه و علوم معمولا چنين هدفى منظور است و چنين نوع قياساتى تشكيل مىشود.
البته در اين وقتحتما بايد از موادى استفاده شود كه يقين آور و غير قابل ترديد باشد.
ولى گاهى هدف قياس كننده مغلوب كردن و به تسليم وادار كردن طرف است. در اين صورت ضرورتى ندارد كه امور يقينى استفاده شود، و مىتوان از امورى استفاده كرد كه خود طرف قبول دارد ولو يك امر يقينى نباشد.
و گاهى هدف اقناع ذهن مخاطب است براى اينكه به كارى وادار شود و يا از كارى باز داشته شود، در اين صورت كافى است كه از امور مظنون و غير قطعى دليل آورده شود، مثل اينكه مىخواهيم شخصى را از كار زشتى باز داريم، مضرات احتمالى و مظنون آن را بيان مىكنيم.
گاهى هدف استدلال كننده صرفا اين است كه چهره مطلوب را در آئينه خيال مخاطب زيبا يا زشت كند، در اين صورت با پوشاندن مطلوب به جامههاى زيبا يا زشتخيالى استدلال خويش را زينتى مىدهد.
و گاهى هدف صرفا اشتباه كارى و گمراه كردن مخاطب است. در اين صورت يك امر غير يقينى را بجاى يقينى و يا يك امر غير مقبول را بجاى مقبول و يا يك امر غير ظنى را بجاى يك امر ظنى به كار مىبرد و اشتباهكارى مىنمايد.
پس هدف انسان از استدلالهاى خود يا كشف حقيقت است، يا به زانو در آوردن طرف و بستن راه است بر فكر او، و يا اقناع ذهن اوست براى انجام يا ترك كارى، و يا صرفا بازى كردن با خيال و احساسات طرف است، كه نازيبائى را در خيال او زيبا و يا زيبا را نازيبا و يا زيبائى را زيباتر و يا نازيبائى را نازيباتر سازد، و يا هدف اشتباهكارى است.
به حكم استقراء قياسات از نظر اهداف منحصر به همين پنج نوع است. و مواد قياسات از نظر تامين اين هدفها مختلفند.
1- قياسى را كه بتواند حقيقتى را كشف كند «برهان» ناميده مىشود.
ماده چنين قياسى يا بايد از محسوسات باشد مثل اينكه مىگوئيم «خورشيد يك جسم نور دهنده است» و يا بايد از مجربات باشد مثل اينكه «پنى سلين كانون چركى را در بدن از بين مىبرد» و يا از بديهيات اوليه است مثل اينكه «دو شىء مساوى با شىء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» و غير از اين سه نوع نيز قضاياى يقينى داريم و حاجت به ذكر نيست.
2- قياسى كه بتواند طرف را وادار به تسليم كند بايد از موادى تشكيل شود كه مقبول طرف است، اعم از آنكه يقينى باشد يا نباشد مقبول عموم باشد يا نباشد، اين نوع قياس را «جدل» مىخوانند. مانند اينكه شخصى اقوال يك حكيم يا فقيه را قبول دارد، به استناد قول اين حكيم يا فقيه كه مورد قبول آن شخص است او را محكوم مىكنيم در صورتى كه خود ما ممكن است قول آن حكيم يا فقيه يا مطالب مورد اعتراف او را قبول نداشته باشيم. امثله فراوانى براى اين مطالب مىتوان ذكر كرد، ما به ذكر يك داستان كه مشتمل بر مثالى است مىپردازيم.
در مجلس مباحثهاى كه مامون براى علماى مذاهب و اديان تشكيل داده بود و حضرت رضا(ع) نماينده مسلمانان بود. بين حضرت رضا و عالم مسيحى درباره الوهيتيا عبوديت عيسى(ع) بحث درگرفت عالم مسيحى براى عيسى مسيح مقام الوهيت و فوق بشرى قائل بود. حضرت رضا(ع) فرمود: عيسى مسيح همه چيزش خوب بود جز يك چيز و آن اينكه بر خلاف ساير پيامبران به عبادت علاقهاى نداشت؟ عالم مسيحى گفت از تو اين چنين سخن عجيب است، او از همه مردم عابدتر بود.
همين كه حضرت رضا اعتراف عبادت عيسى را از عالم مسيحى گرفت، فرمود: عيسى چه كسى را عبادت مىكرد؟ آيا عبادت دليل عبوديت نيست، آيا عبوديت دليل عدم الوهيت نيست.
به اين ترتيب حضرت رضا با استفاده از امرى كه مقبول طرف بود البته مقبول خود امام هم بود او را محكوم كرد.
3- قياسى كه هدف از آن اقناع ذهن طرف و ايجاد يك تصديق است ولو ظنى باشد و منظور اصلى وادار ساختن طرف بسوى كارى يا بازداشتن او از كارى باشد «خطابه» ناميده مىشود. در خطابه بايد از موادى استفاده شود كه حداقل ايجاد ظن و گمان در طرف بنمايد. مانند اينكه مىگوئيم «دروغگو رسواى خلق است» «آدم ترسو محروم و ناموفق است».
4- قياسى كه هدف آن صرفا جامه زيباى خيالى پوشاندن باشد «شعر» ناميده مىشود. تشبيهات، استعارات، مجازات همه از اين قبيل است. شعر مستقيما با خيال سر و كار دارد. و چون ميان تصورات و احساسات رابطه استيعنى هر تصورى بدنبال خود احساس را بيدار مىكند، شعر از اين راه احساسات را در اختيار مىگيرد. و احيانا انسان را به كارهاى شگفت وامىدارد يا از آنها باز مىدارد.
اشعار رودكى درباره شاه سامانى و تاثير آنها در تشويق او براى رفتن به بخارا كه معروف است بهترين مثال است:
اى بخارا شاد باش و شاد زى شاه زى تو ميهمان آيد همى شاه سرو است و بخارا بوستان سرو سوى بوستان آيد همى شاه ماه است و بخارا آسمان ماه سوى آسمان آيد همى
5- قياسى كه هدف اشتباه كارى است «مغالطه» يا «سفسطه» ناميده مىشود.
دانستن فن مغالطه نظير شناختن آفات و ميكروبهاى مضره و سمومات است كه از آن جهت لازم است تا انسان از آنها احتراز جويد، و يا اگر كسى خواست او را فريب داده و مسموم كند فريب نخورد، و يا اگر كسى مسموم شده باشد بتواند او را معالجه كند.
دانستن و شناختن انواع مغالطهها براى اين است كه انسان شخصا احتراز جويد و آگاهى يابد تا ديگران او را از راه نفريبند و يا گرفتاران مغالطه را نجات دهند.
منطقيين سيزده نوع مغالطه ذكر كردهاند. ما در اينجا نمىتوانيم بطور تفصيل همه آنها را ذكر كنيم منتها به بعضى از اقسام آن اشاره مىكنيم.
مغالطه بطور كلى بر دو قسم استيا لفظى است و يا معنوى.
مغالطه لفظى آن است كه منشا مغالطه لفظ باشد. مانند اينكه لفظ مشتركى كه داراى دو معنى مختلف استحد وسط قياس قرار دهند، در صغراى قياس يك معنى را در نظر بگيرند و در كبرى قياس معنى ديگر را، و قهرا آنچه مكرر شده فقط لفظ است نه معنى، و نتيجهاى كه گرفته مىشود قهرا غلط است.
مثلا مىدانيم كه لفظ «شير» در فارسى مشترك است ميان «مايع» سفيد و آشاميدنى كه از پستان حيوانات دوشيده مىشود، و ميان حيوان درنده معروف جنگلى. حال اگر كسى بگويد:
مايعى كه در پستان حيوانها وجود دارد شير است.
و شير درنده و خونخوار است.
پس مايعى كه در پستانها موجود است درنده و خوانخوار است.
«مغالطه» است. يا اينكه از باب مجاز و استعاره به يك انسان قوى گفته مىشود فلانى فيل است. حال اگر كسى قياسى به اين صورت تشكيل دهد.
زيد فيل است.
هر فيلى عاج دارد.
پس زيد عاج دارد.
اينهم مغالطه است.
مغالطه معنوى آن است كه به لفظ مربوط نيست، بلكه به معنى مربوط است. مثل آنچه قبلا در نفى ارزش قياس از قول دكارت و غيره نقل كرديم كه گفتند:
«در هر قياس اگر مقدمات معلوم است نتيجه خودبخود معلوم است و نيازى به قياس نيست، و اگر مقدمات مجهول است قياس نمىتواند آنها را معلوم كند، پس بهر حال قياس بى فايده است».
مغالطه اينجاست كه مىگويد اگر مقدمات معلوم باشد نتيجه خواه ناخواه معلوم است.
در صورتى كه معلوم بودن مقدمات موجب معلوم شدن قهرى نتيجه نيست، معلوم بودن مقدمات بعلاوه اقتران آن معلومات با يكديگر، سبب معلوم شدن نتيجه مىگردد، آنهم نه هر اقترانى، بلكه اقتران به شكل خاص كه منطق عهدهدار بيان آن است. پس اين مغالطه از اينجا پيدا شد كه يك مطلب نادرست با ماسك يك مطلب درست در قياس بالا جاى گرفته است.
شناختن انواع مغالطهها، و تطبيق آنها به موارد كه از چه نوع مغالطهاى است ضرورى و لازم است. مىتوان گفت قياس مغالطه بيشتر از قياس صحيح در كلمات متفلسفان وجود دارد. از اين رو شناختن انواع مغالطهها و تطبيق آنها بموارد كه از چه نوع مغالطهاى است ضرورى و لازم است.
********************************************************************
فلسفه
درس اول:
فلسفه چيست؟
اولين مسالهاى كه لازم است درباره فلسفه بدانيم اين است كه فلسفه چيست؟
قبل از اينكه به اين پرسش پاسخ دهيم، نظر به يك عده خلط مبحثهايى كه در پاسخ اين پرسش واقع شده است ناچاريم مقدمهاى كوتاه در باره مطلبى كه معمولا در كتب منطق ذكر مىشود بياوريم:
تعريف لفظى و تعريف معنوى
منطقيين مىگويند: آنگاه كه از چيستى يك شىء پرسش مىشود مورد پرسش مختلف است.
گاهى مورد پرسش معنى و مفهوم لفظ است. يعنى هنگامى كه مىپرسيم فلان چيز چيست؟ آن «چيز» مورد سؤال خود همان لفظ است. و منظور از «چيستى» آن، اين است كه معنى لغوى يا اصطلاحى آن لفظ چيست؟ فرض كنيد در ضمن قرائت كتابى به لفظ «پوپك» بر مىخوريم و معنى آن را نمىدانيم از ديگرى مىپرسيم كه پوپك چيست؟ او در جواب مىگويد، پوپك نام مرغى است. يا مثلا در عبارت منطقيين به لفظ «كلمه» بر مىخوريم از ديگرى مىپرسيم كه «كلمه» در اصطلاح منطقيين چيست؟ او مىگويد، كلمه در اصطلاح منطقيين عبارت است از «فعل» در اصطلاح نحويين.
بديهى است كه رابطه لفظ و معنى رابطهاى است قرادادى و اصطلاحى، خواه اصطلاح عام يا اصطلاح خاص.
در پاسخ اين چنين سئوالى بايد موارد استعمال را جستجو كرد و يا به كتب لغت مراجعه كرد. اين چنين سئوالى ممكن است پاسخهاى متعدد داشته باشد و همه آنها هم صحيح باشد. زيرا ممكن استيك لفظ در عرفهاى مختلف، معانى مختلف داشته باشد، مثلا يك لفظ در عرف اهل منطق و فلسفه ممكن است معنى خاص داشته باشد و در عرف اهل ادب معنى ديگرى. همچنانكه لغت «كلمه» در عرف عام و هم در عرف علماى ادب يك معنى دارد و در عرف منطقيين معنى ديگرى. يا لغت «قياس» در عرف منطقيين يك معنى دارد و در عرف فقها و اصوليين معنى ديگرى.
وقتى يك لفظ در عرف واحد دو معنى يا چند معنى مختلف داشته باشد، در اين گونه موارد بايد گفت اين لغت در فلان اصطلاح باين معنى است و در فلان اصطلاح ديگر به فلان معنى ديگر است. پاسخهائى كه به اينگونه سئوالا داده مىشود «تعريف لفظى» ناميده مىشود.
ولى گاهى كه از چيستى يك شىء سئوال مىشود مورد پرسش معنى لفظ نيست، بلكه حقيقت معنى است. نمىخواهيم بپرسيم «معنى اين لفظ چيست؟ معنى لفظ را مىدانيم ولى حقيقت و كنه معنى بر ما مجهول استسئوال از حقيقت و كنه معنى است. مثلا اگر بپرسيم: «انسان چيست؟» مقصود اين نيست كه لغت انسان براى چه معنى وضع شده است. همه مىدانيم كه لغت انسان براى همين موجود خاص دو پاى راست اندام سخنگو وضع شده است بلكه سئوال از اين است كه ماهيت و حقيقت انسان چيست؟ بديهى است كه پاسخ صحيح چنين سئوالى جز يك چيز نمىتواند باشد. يعنى ممكن نيست كه چند پاسخ متعدد همه صحيح باشد. پاسخى كه به اينگونه سئوالات داده مى شود «تعريف حقيقى» خوانده مىشود.
تعريف لفظى بر تعريف حقيقى مقدم است. يعنى اول بايد مفهوم لفظ را مشخص كرد و سپس آن معنى مشخص شده را تعريف حقيقى كرد. و الا موجب مغالطه و مشاجرههاى بيجا خواهد شد.
زيرا اگر لفظى معانى لغوى يا اصطلاحى متعددى داشته باشد و اين تعدد معانى مغفول عنه باشد هر دستهاى ممكن است معنى و اصطلاح خاصى را منظور نظر قرار دهند و آن را تعريف كنند، غافل از اينكه هر كدام از اينها چيزى را در نظر دارد غير از آن چيزى كه ديگرى در نظر گرفته است و بى جهت با يكديگر مشاجره مىكنند.
عدم تفكيك معنى لفظ از حقيقت معنى موجب مىگردد كه احيانا تحولات و تطوراتى كه در معنى لفظ پديد آمده است به حساب حقيقت معنى گذاشته شود. مثلا ممكن است لفظ خاصى ابتداء در يك معنى «كل» استعمال شود و بعد، اصطلاحات تغيير كند و عينا همان لفظ بجاى «كل» در مورد «جزء» آن «كل» استعمال شود. اگر كسى معنى لفظ را از حقيقت معنى تفكيك نكند خواهد پنداشت كه آن «كل» واقعا «تجزيه» شده است. و حال آنكه در آن كل تغيير رخ نداده است بلكه لفظ مستعمل در كل جاى خود را عوض كرده و در جزء آن استعمال شده است.
اتفاقا در مورد «فلسفه» چنين اشتباهى دامنگير عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقى آنها شده است و شايد توفيق بيابيم و در درسهاى بعد آن را توضيح دهيم.
كلمه فلسفه يك كلمه اصطلاحى است و معانى اصطلاحى متعدد و گوناگونى يافته است. گروههاى مختلف فلاسفه هر كدام تعريف خاصى از فلسفه كردهاند ولى اين اختلاف تعريف و تعبير مربوط به يك حقيقت نيست. هر گروهى اين لفظ را در معنى خاص بكار بردهاند، و همان معنى خاص منظور خويشتن را تعريف كردهاند.
آنچه يك گروه آن را فلسفه مىنامند گروه ديگر آن را فلسفه نمىنامد يا اساسا ارزش آن را منكر است و يا آن را بنام ديگر مىخواند و يا جزء علم ديگر مىداند، و قهرا از نظر هر گروه گروه ديگر فيلسوف خوانده نمىشوند. از اين رو ما در پاسخ «فلسفه چيست؟» سعى مىكنيم كه با توجه به اصطلاحات مختلف به پاسخ بپردازيم. اول به پاسخ اين پرسش از نظر فلاسفه اسلامى مىپردازيم. و قبل از هر چيز ريشه لغوى اين كلمه را مورد بحث قرار مىدهيم.
لغت فلسفه
اين لغت ريشه يونانى دارد. همه علماء قديم و جديد كه با زبان يونانى و تاريخ علمى يونان قديم آشنا بودهاند مىگويند:
اين لغت مصدر جعلى عربى كلمه «فيلوسوفيا» است. كلمه فيلوسوفيا مركب است از دو كلمه: «فيلو» و «سوفيا» كلمه فيلو بمعنى دوستدارى و كلمه سوفيا به معنى دانائى است، پس كلمه فيلوسوفيا به معنى دوستدارى - دانائى است و افلاطون سقراط را «فيلوسوفس» يعنى دوستدار دانائى معرفى مىكند. (1) عليهذا كلمه «فلسفه» كه مصدر جعلى عربيز است به معنى فيلسوفگرى است.
قبل از سقراط گروهى پديد آمدند كه خود را «سوفيست» يعنى دانشمند مىناميدند. اين گروه ادراك انسان را مقياس حقيقت و واقعيت مىگرفتند و در استدلالهاى خود مغالطه بكار مىبردند.
تدريجا لغتسوفيست مفهوم اصلى خود را از دست داد و مفهوم مغالطه كار به خود گرفت و سوفيستگرى مرادف شد با مغالطه كارى كلمه «سفسطه» در زبان عربى مصدر ساختگى «سوفيست» است كه اكنون در ميان ما به معنى مغالطه كارى است.
سقراط بعلت تواضع و فروتنى كه داشت و هم شايد به علت احتراز از هم رديف شدن با سوفيستها، امتناع داشت كه او را «سوفيست» يا دانشمند خوانند. (2) و از اين رو خود را فيلسوف يعنى دوستدار دانش خواند، تدريجا كلمه فيلوسوفيا، بر عكس كلمه سوفيست كه از مفهوم دانشمند به مفهوم مغالطه كار سقوط گرفت، از مفهوم دوستدار دانش به مفهوم دانشمند ارتقا يافت و كلمه فلسفه نيز مرادف شد با دانش، عليهذا لغت فيلسوف به عنوان يك لغت اصطلاحى قبل از سقراط به كسى اطلاق نشده است و بعد از سقراط نيز بلافاصله به كسى اطلاق نشده لغت فلسفه نيز در آن ايام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و مىگويند ارسطو نيز اين لغت را بكار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فيلسوف رايجشده است.
در اصطلاح مسلمين:
مسلمين اين لغت را از يونان گرفتند، صيغه عربى از آن ساختند و صيغه شرقى به آن دادند، و آن را به معنى مطلق دانش عقلى به كار بردند.
فلسفه در اصطلاح شايع مسلمين نام يك فن خاص و دانش خاص نيست، همه دانشهاى عقلى را در مقابل دانشهاى نقلى از قبيل لغت، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، عروض، تفسير، حديث، فقه، اصول، تحت عنوان كلى فلسفه نام مىبردند. و چون اين لغت مفهوم عامى داشت، قهرا فيلسوف به كسى اطلاق مىشد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعم از الهيات و رياضيات و طبيعيات و سياسيات و اخلاقيات و منزليات بوده باشد. و به اين اعتبار بود كه مىگفتند: «هر كس فيلسوف باشد جهانى مىشود علمى، مشابه جهان عينى».
مسلمين آنگاه كه مىخواستند تقسيم ارسطوئى را درباره علوم بيان كنند كلمه فلسفه يا كلمه حكمت را بكار مىبردند. مىگفتند فلسفه (يعنى علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.
فلسفه نظرى آن است كه درباره اشياء آن چنان كه هستند بحث مىكند و فلسفه عملى آن است كه درباره افعال انسان آن چنان كه بايد و شايسته است باشد بحث مىكند. فلسفه نظرى بر سه قسم است:
الهيات يا فلسه عليا. رياضيات يا فلسفه وسطا. طبيعيات يا فلسفه سفلا. فلسفه عليا يا الهيات بنوبه خود مشتمل بر دو فن است: امور عامه، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص.
رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم عليحده است: حساب هندسه، هيئت، موسيقى.
طبيعيات نيز بنوبه خود بخشها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز بنوبه خود تقسيم مىشود به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن. عليهذا پس فيلسوف كامل يعنى جامع همه علوم نامبرده.
فلسفه حقيقى يا علم اعلا
از نظر اين فلاسفه، در ميان بخشهاى متعدد فلسفه، يك بخش نسبت به ساير بخشها امتياز خاص دارد و گوئى يك سر و گردن از همه آنها بلندتر است و آن همان است كه بنامهاى: فلسفه اولى، فلسفه عليا، علم اعلى، علم كلى، الهيات، ما بعد الطبيعه( متافيزيك) خوانده مىشود. امتياز اين علم نسبت به ساير علوم يكى در اين است كه به عقيده قدما از هر علم ديگر برهانىتر و يقينىتر است، ديگر اينكه بر همه لوم ديگر رياست و حكومت دارد و در واقع ملكه علوم است، زيرا علوم ديگر به او نياز كلى دارند و او نياز كلى به آنها ندارد. سوم اينكه از همه ديگر كلى تر و عامتر است. (3) از نظر اين فلاسفه، فلسفه حقيقى همين علم است از اين رو گاهى كلمه فلسفه به خصوص اين علم اطلاق مىشد، ولى اين اطلاق به ندر اتفاق مىافتاد.
پس از نظر قدماى فلاسفه، لغت فلسفه دو معنى داشت: يكى معنى شايع كه عبارت بود از مطلق دانش معقول كه شامل همه علوم غير نقلى بود. ديگر معنى غير شايع كه عبارت بود از علم الهى يا فلسفه اولى كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است.
بنا بر اين اگر فلسفه را به حسب اصطلاح قدما بخواهيم تعريف كنيم و اصطلاح شايع را در نظر بگيريم فلسفه چون يك لغت عام است و به فن خاص و علم خاص اطلاق نمىشود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع يعنى علم غير نقلى و فيلسوف شدن يعنى جامع همه علوم شدن، و به اعتبار همين عموميت مفهوم فلسفه بود كه مىگفتند فلسفه كمال نفس انسان است هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى.
اما اگر اصطلاح غير شايع را بگيريم و منظورمان از فلسفه همان عملى باشد كه قدما آن را فلسفه حقيقى و يا فلسفه اولى و يا علم اعلى مىخواندند فلسفه تعريف خاص دارد و پاسخ سؤال «فلسفه چيست؟» اين است كه فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلا جسم است، يا كم استيا كيف است، يا انسان است، يا گياه است و غيره».
توضيح مطلب اين است كه اطلاعات ما درباره اشياء دو گونه است: يا مخصوص است به نوع و يا جنس معينى و به عبارت ديگر درباره احوال و احكام و عوارض خاص يك نوع و يا يك جنس معين است مثل علم ما به احكام اعداد، و يا احكام مقادير، و يا احوال و آثار گياهان و يا احوال و آثار و احكام بدن انسان، و امثال اينها كه اول را علم حساب يا عدد شناسى مىناميم، و دوم را علم هندسه يا مقدار شناسى، و سوم را علم گياه شناسى، و چهارم را علم پزشكى يا بدن شناسى، و همچنين ساير علوم از قبيل آسمان شناسى، زمين شناسى، معدن شناسى، حيوان شناسى، روانشناسى، جامعه شناسى، اتم شناسى و غيره.
و يا مخصوص به نوع خاص نيست، يعنى موجود از آن جهت كه نوع خاص است آن احوال و احكام و آثار را ندارد، بلكه از آن جهت داراى آن احكام و احوال و آثار است كه «موجود» است.
بعبارت ديگر جهان گاهى از نظر كثرت و موضوعات جدا جدا مورد مطالعه قرار مىگيرد و گاهى از جهت وحدت، يعنى «موجود» را از آن جهت كه موجود است بعنوان يك «واحد» در نظر مىگيريم و مطالعات خود را درباره آن «واحد» كه شامل همه چيز است ادامه مىدهيم.
ما اگر جهان را به يك اندام تشبيه كنيم مىبينيم كه مطالعه ما درباره اين اندام دو گونه است: برخى مطالعات ما مربوط است به اعضاء اين اندام مثلا سر يا دستيا پا يا چشم اين اندام، ولى برخى مطالعات ما مربوط مىشود به كل اندام مثل اينكه آيا اين اندام از كى بوجود آمده است و تا كى ادامه مىيابد؟ و آيا اساسا «كى» درباره مجموع اندام معنى و مفهوم دارد يا نه؟ آيا اين اندام يك وحدت واقعى دارد و كثرت اعضاء كثرت ظاهرى و غير حقيقى استيا وحدتش اعتبارى است و از حد وابستگى ماشينى، يعنى وحدت صناعى تجاوز نمىكند؟ آيا اين اندام يك مبدء دارد كه ساير اعضاء از آن بوجود آمدهاند؟ مثلا آيا اين اندام سر دارد و سر اندام منشا پيدايش ساير اعضاء استيا اندامى است بى سر؟ آيا اگر سر دارد، سر اين اندام از يك مغز شاعر و مدرك برخوردار است و يا پوك و خالى است؟ آيا تمام اندام حتى ناخن و استخوان از نوعى حيات و زندگى برخوردار است و يا شعور و ادراك در اين اندام محدود است به برخى موجودات كه تصادفا مانند كرمى كه در يك لش مرده پيدا مىشوند پيدا شده است و آن كرمها همانها است كه به نام حيوان و از آن جمله انسان خوانده مىشوند؟ آيا اين اندام در مجموع خود هدفى را تعقيب مىكند و بسوى كمال و حقيقتى روان استيا موجودى است بى هدف و بى مقصد؟ آيا پيدايش و زوال اعضاء تصادفى استيا قانون عليت بر آن حكمفرما است و هيچ پديدهاى بدون علت نيست و هر معلول خاص از علتخاص پديد مىآيد؟ آيا نظام حاكم بر اين اندام نظامى قطعى و لا يتخلف استيا هيچ ضرورت و قطعيتى بر آن حاكم نيست؟ آيا ترتيب و تقدم و تاخر اعضاء اين اندام واقعى و حقيقى استيا نه؟ مجموع جهازات كلى اين اندام چند تا است؟ و امثال اينها.
آن قسمت از مطالعات ما كه مربوط مىشود به عضو شناسى جهان هستى، «علم» است و آن قسمت از مطالعات كه مربوط مىشود به اندام شناسى، «فلسفه» است.
پس مىبينيم كه يك «تيپ» خاص از مسائل است كه با مسائل هيچ علمى از علوم جهان كه درباره يك موجود خاص تحقيق مىكند شباهت ندارد ولى خودشان تيپ خاصى را تشكيل مىدهند. وقتى كه درباره اين تيپ مسائل از نظر شناسائى «اجزاء العلوم» مطالعه مىكنيم و مىخواهيم بفهميم از نظر فنى، مسائل اين تيپى از عوارض چه موضوعى به شمار مىروند مىبينيم از عوارض «موجود بما هو موجود» است و البته توضيح و تشريح اين مطلب در كتب مبسوط فلسفى بايد صورت گيرد و از عهده اين درس خارج است.
علاوه بر مسائل بالا، هرگاه ما درباره ماهيت اشياء بحث كنيم كه مثلا ماهيت و چيستى و تعريف واقعى جسم يا انسان چيست؟ يا هرگاه بخواهيم درباره وجود و هستى و اشياء بحث كنيم مثلا آيا دائره حقيقى يا خط حقيقى موجود استيا نه؟ باز به همين فن مربوط مىشود زيرا بحث درباره امور نيز بحث درباره عوارض موجود بما هو موجود است. يعنى به اصطلاح ماهيات از عوارض و احكام موجود بما هو موجود مىباشند. اين بحث نيز دامنه دراز دارد و از حدود اين درس خارج است. در كتب مبسوط فلسفى درباره آن بحثشده است.
نتيجه بحث اين شد كه اگر كسى از ما بپرسد كه فلسفه چيست؟ ما قبل از آنكه به پرسش او پاسخ دهيم مىگوئيم اين لغت در عرف هر گروهى اصطلاح خاص دارد.
اگر منظور تعريف فلسفه مصطلح مسلمين است در اصطلاح رايج مسلمين اين كلمه اسم جنس است براى همه علوم عقلى و نام علم خاصى نيست كه بتوان تعريف كرد، و در اصطلاح غير رايج نام فلسفه اولى است و آن علمى است كه درباره كلىترين مسائل هستى كه مربوط به هيچ موضوع خاص نيست و به همه موضوعات هم مربوط است بحث مىكند. آن علمى است كه همه هستى را به عنوان موضوع واحد مورد مطالعه قرار مىدهد.
پىنوشتها
1- ملل و نحل شهرستانى، جلد 2 صفحه 231 و تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 20.
2- تاريخ فلسفه دكتر هومن جلد اول، صفحه 169.
3- بيان و اثبات اين سه امتياز از عهده اين بحثهاى مختصر خارج است رجوع شود به سه فصل اول الهيات شفا و اوائل جلد اول اسفار.
*********************************************** **** **** *** *** **
درس دوم:
فلسفه چيست؟(2)
در درس گذشته، فلسفه را در اصطلاح مسلمين تعريف كرديم. اكنون لازم است برخى تعريفات ديگر فلسفه را نيز براى اينكه فى الجمله آشنايى پيدا شود نقل نمائيم.
ولى قبل از پرداختن به تعريفات جديد به يك اشتباه تاريخى كه منشا اشتباه ديگرى نيز شده است بايد اشاره كنيم:
ما بعد الطبيعه، متافيزيك:
ارسطو اول كسى است كه پى برد يك سلسله مسائل است كه در هيچ علمى از علوم اعم از طبيعى يا رياضى يا اخلاقى يا اجتماعى يا منطقى نمىگنجد و بايد آنها را به علم جداگانهاى متعلق دانست. شايد هم او اول كسى است كه تشخيص داد محورى كه اين مسائل را به عنوان عوارض و حالات خود گرد خود جمع مىكند، «موجود بما هو موجود» است و شايد هم اول كسى است كه كشف كرد رابط و عامل پيوند مسائل هر علم با يكديگر و ملاك جدائى آنها از مسائل علوم ديگر چيزى است كه موضوع علم ناميده مىشود.
البته مسائل اين علم بعدها توسعه پيدا كرد و مانند هر علم ديگر اضافات زيادى يافت. اين مطلب از مقايسه ما بعد الطبيعه ارسطو با ما بعد الطبيعه ابن سينا تا چه رسد به ما بعد الطبيعه صدر المتالهين روشن مىشود. ولى بهر حال ارسطو اول كسى است كه اين علم را به عنوان يك علم مستقل كشف كرد و به آن در ميان علوم ديگر جاى مخصوص داد.
ولى ارسطو هيچ نامى روى اين علم نگذاشته بود. آثار ارسطو را بعد از او در يك دائرة المعارف جمع كردند. اين بخش از نظر ترتيب، بعد از بخش طبيعيات قرار گرفت و چون نام مخصوص نداشت به «متافيزيك» يعنى بعد از فيزيك معروف شد. كلمه متافيزيك بوسيله مترجمين عربى به «ما بعد الطبيعه» ترجمه شد.
كم كم فراموش شد كه اين نام بدان جهت به اين علم داده شده كه در كتاب ارسطو بعد از طبيعيات قرار گرفته است. چنين گمان رفت اين نام از آن جهت به اين علم داده شده است كه مسائل اين علم از قبيل خدا، عقول مجرده، خارج از طبيعتند. از اين رو براى افرادى مانند «ابن سينا» اين سئوال مطرح شد كه مىبايست اين علم ما قبل الطبيعه خوانده مىشد نه ما بعد الطبيعه، زيرا اگر به اعتبار اشتمال اين علم بر بحثخدا آن را به اين نام خواندهاند خدا قبل از طبيعت قرار گرفته نه بعد از آن. (1)
بعدها در ميان برخى از متفلسفان جديد اين اشتباه لفظى و ترجمهاى منجر به يك اشتباه معنوى شد. گروه زيادى از اروپائيان كلمه ما بعد الطبيعه را مساوى با ماوراء الطبيعه پنداشتند و گمان كردند كه موضوع اين علم امورى است كه خارج از طبيعتند و حال آنكه چنانكه دانستيم موضوع اين علم شامل طبيعت و ماوراء طبيعت و بالاخره هر چه موجود است مىشود. بهر حال اين دسته به غلط اين علم را چنين تعريف كردند:
متافيزيك علمى است كه فقط درباره خدا و امور مجرد از ماده بحث مىكند.
فلسفه در عصر جديد
چنانكه مىدانيم نقطه عطف در عصر جديد نسبت به عصر قديم كه از قرن شانزدهم آغاز مىشود و به وسيله گروهى كه در راس آنها دكارت فرانسوى و بيكن انگليسى بودند صورت گرفت اين بود كه روش قياسى و عقلى در علوم جاى خود را به روش تجربى و حسى داد. علوم طبيعى يكسره از قلمرو روش قياسى خارج شد و وارد حوزه روش تجربى شد. رياضيات حالت نيمه قياسى و نيمه تجربى به خود گرفت.
پس از اين جريان اين فكر براى بعضى پيدا شد كه روش قياسى به هيچ وجه قابل اعتماد نيست. پس اگر علمى در دسترس تجربه و آزمايش عملى نباشد و بخواهد صرفا از قياس استفاده كند، آن علم اساسى ندارد، و چون علم ما بعد الطبيعه چنين استيعنى تجربه و آزمايش عملى را در آن راه نيست پس اين علم اعتبار ندارد، يعنى مسائل اين علم نفيا و اثباتا قابل تحقيق و مطالعه نيستند. اين گروه گرد آن علمى كه يك روز يك سر و گردن از همه علوم ديگر بلندتر بود و اشرف علوم و ملكه علوم خوانده مىشد يك خط قرمز كشيدند. از نظر اين گروه، علمى به نام علم ما بعد الطبيعه يا فلسفه اولى يا هر نام ديگر وجود ندارد و نمىتواند وجود داشته باشد. اين گروه در حقيقت گراميترين مسائل مورد نياز عقل بشر را از بشر گرفتند.
گروهى ديگر مدعى شدند كه روش قياسى در همه جا بى اعتبار نيست در ما بعد الطبيعه و اخلاق بايد از آن استفاده كرد. اين گروه اصطلاح جديدى خلق كردند و آنچه را كه با روش تجربى قابل تحقيق بود «علم» خواندند و آنچه مىبايست با روش قياسى از آن استفاده شود اعم از متافيزيك و اخلاق و منطق و غيره آن را «فلسفه» خواندند. پس تعريف فلسفه در اصطلاح اين گروه عبارت است از «علومى كه صرفا با روش قياسى تحقيق مىشوند و تجربه و آزمايش عملى را در آنها راه نيست».
بنا بر اين نظر، مانند نظر علماء قديم، كلمه فلسفه يك اسم عام است نه اسم خاص، يعنى نام يك علم نيست، نامى است كه شامل چندين علم مىگردد. ولى البته دائره فلسفه به حسب اين اصطلاح نيست باصطلاح قدماء تنگتر است. زيرا فقط شامل علم ما بعد الطبيعه و علم اخلاق و علم منطق و علم حقوق و احيانا بعضى علوم ديگر مىشود و اما رياضيات و طبيعيات در خارج اين دائره قرار مىگيرند بر خلاف اصطلاح قدما كه شامل رياضيات و طبيعيات هم بود.
گروه اول كه به كلى منكر ما بعد الطبيعه و منكر روش قياسى بودند و تنها علوم حسى و تجربى را معتبر مىشناختند كم كم متوجه شدند كه اگر هر چه هست منحصر به علوم تجربى باشد و مسائل اين علوم هم كه جزئى استيعنى مخصوص به موضوعات خاص است ما از شناخت كلى جهان - كه فلسفه يا ما بعد الطبيعه مدعى عهدهدارى آن بود - بكلى محروم خواهيم ماند. از اين رو فكر جديدى بر ايشان پيدا شد و آن پايه گذارى «فلسفه علمى» بود. يعنى فلسفهاى كه صد در صد متكى به علوم است و در آن از مقايسه علوم با يكديگر و كشف نوعى رابطه و كليت ميان قوانين و مسائل علوم با يكديگر يك سلسله مسائل كلىتر بدست مىآيد. اين مسائل كلىتر را به نام فلسفه خواندند. اگوست كنت فرانسوى و هربرت اسپنسر انگليسى چنين روشى پيش گرفتند.
فلسفه از نظر اين دسته ديگر آن علمى نبود كه مستقل شناخته مىشد چه از نظر موضوع و چه از نظر مبادى، زيرا آن علم موضوعش «موجود بما هو موجود» بود و مبادئش - و لا اقل مبادء عمدهاش بديهيات اوليه بود. بلكه علمى شد كه كارش تحقيق در فرآوردههاى علوم ديگر و پيوند دادن ميان آنها و استخراج مسائل كلىتر از مسائل محدودتر علوم بود.
فلسفه تحصلى اگوست كنت فرانسوى و فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر انگليسى از اين نوع است.
از نظر اين گروه فلسفه، علمى جدا از ساير علوم نيست، بلكه نسبت علوم با فلسفه از قبيل نسبتيك درجه از معرفت با يك درجه كاملتر از معرفت درباره اين چيز است. يعنى فلسفه ادراك وسيعتر و كلىتر همان چيزهائى است كه مورد ادراك و معرفت علوم است.
برخى ديگر مانند كانت، قبل از هر چيز تحقيق درباره خود معرفت و قوهاى كه منشاء اين معرفت است، يعنى عقل را، لازم شمردند و به نقد و نقادى عقل انسان پرداختند و تحقيقات خود را فلسفه يا فلسفه نقادى (critical philosophy) نام نهادند.
البته اين فلسفه نيز با آنچه نزد قدما به نام فلسفه خوانده مىشد جز اشتراك در لفظ وجه مشترك ديگرى ندارد. همچنانكه با فلسفه تحقيقى اگوست كنت و فلسفه تركيبى اسپنسر نيز وجه اشتراكى جز لفظ ندارد.
فلسفه كنت به منطق، كه نوع خاص از فكر شناسى است، از فلسفه كه جهانشناسى است نزديكتر است.
در جهان اروپا كم كم آنچه «نه علم» بود، يعنى در هيچ علم خاصى از علوم طبيعى يا رياضى نمىگنجيد و در عين حال يك نظريه در باره جهان يا انسان يا اجتماع بود، بنام فلسفه خوانده شد.
اگر كسى همه «ايسم» هائى كه در اروپا و آمريكا بنام فلسفه خوانده مىشود جمع كند. و تعريف همه را بدست آورد، مىبيند كه هيچ وجه مشتركى جز «نه علم» بودن ندارند. اين مقدار كه اشاره شد براى نمونه بود كه بدانيم تفاوت فلسفه قديم با فلسفههاى جديد از قبيل تفاوت علوم قديمه با علوم جديده نيست.
علم قديم با علم جديد، مثلا طب قديم و طب جديد، هندسه قديم و هندسه جديد، علم النفس قديم و علم النفس جديد، گياه شناسى قديم و گياه شناسى جديد و ... تفاوت ما هوى ندارند، يعنى چنين نيست كه مثلا كلمه «طب» در قديم نام يك علم بود و در جديد نام يك علم ديگر، طب قديم و طب جديد هر دو داراى تعريف واحد هستند، طب به هر حال عبارت است از معرفت احوال و عوارض بدن انسان.
تفاوت طب قديم و طب جديد يكى در شيوه تحقيق مسائل است كه طب جديد از طب قديم تجربىتر است و طب قديم از طب جديد استدلالىتر و قياسىتر است، و ديگر در نقص و كمال است، يعنى طب قديم ناقصتر و طب جديد كاملتر است. و همچنين ساير علوم.
اما فلسفه در قديم و جديد يك نام است براى معانى مختلف و گوناگون و به حسب هر معنى تعريف جداگانه دارد. چنانكه خوانديم در قديم گاهى كلمه فلسفه نام «مطلق علم عقلى» بود و گاهى اين نام اختصاص مىيافت به يكى از شعب يعنى علم ما بعد الطبيعه يا فلسفه اولى، و در جديد اين نام به معانى متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنى يك تعريف جداگانه دارد.
جدا شدن علوم از فلسفه:
يك غلط فاحش رايج در زمان ما كه از غرب سرچشمه گرفته است و در ميان مقلدان شرقى غربيان نيز شايع است، افسانه جدا شدن علوم از فلسفه است، يك تغيير و تحول لفظى كه به اصطلاحى قرادادى مربوط مىشود با يك تغيير و تحول معنوى كه به حقيقتيك معنى مربوط مىگردد اشتباه شده و نام جدا شدن علوم از فلسفه به خود گرفته است.
چنانكه سابقا گفتيم، كلمه فلسفه يا حكمت در اصطلاح قدما غالبا به معنى دانش عقلى در مقابل دانش نقلى بكار مىرفت و لهذا مفهوم اين لفظ شامل همه انديشههاى عقلانى و فكرى بشر بود.
در اين اصطلاح، لغت فلسفه يك «اسم عام» و «اسم جنس» بود نه «اسم خاص». بعد در دوره جديد اين لفظ اختصاص يافت به ما بعد الطبيعه و منطق و زيبائى شناسى و امثال اينها. اين تغيير اسم سبب شده كه برخى بپندارند كه فلسفه در قديم يك علم بود و مسائلش الهيات و طبيعيات و رياضيات و ساير علوم بود، بعد طبيعيات و رياضيات از فلسفه جدا شدند و استقلال يافتند.
اين چنين تعبيرى درست مثل اين است كه مثلا كلمه «تن» يك وقت به معنى بدن در مقابل روح بكار برده شود و شامل همه اندام انسان از سر تا پا بوده باشد، و بعد اصطلاح ثانوى پيدا شود و اين كلمه در مورد از گردن به پائين، در مقابل «سر» به كار برده شود و آنگاه براى برخى اين توهم پيدا شود كه سر انسان از بدن انسان جدا شده است. يعنى يك تغيير و تحول لفظى با يك تغيير و تحول معنوى اشتباه شود.
و نيز مثل اين است كه كلمه «فارس» يك وقت به همه ايران اطلاق مىشده است و امروز به استانى از استانهاى جنوبى ايران اطلاق مىشود و كسى پيدا شود و گمان كند كه استان فارس از ايران جدا شده است. جدا شدن علوم از فلسفه از همين قبيل است. علوم روزى تحت نام عام فلسفه ياد مىشدند و امروز اين نام اختصاص يافته به يكى از آن علوم.
اين تغيير نام ربطى به جدا شدن علوم از فلسفه ندارد. علوم هيچ وقت جزء فلسفه به معناى خاص اين كلمه نبوده تا جدا شود.
پىنوشت
1- الهيات شفا، چاپ قديم، صفحه 15
******************************************************************** ************
درس سوم:
فلسفه اشراق و فلسفه مشاء
فلاسفه اسلامى به دو دسته تقسيم مىشوند فلاسفه اشراق و فلاسفه مشاء. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ شهاب الدين سهروردى از علماء قرن ششم است و سر دسته فلاسفه مشاء اسلامى، شيخ الرئيس ابو على بن سينا به شمار مىرود.
اشراقيان پيرو افلاطون، و مشائيان پيرو ارسطو به شمار مىروند. تفاوت اصلى و جوهرى روش اشراقى و روش مشائى در اين است كه در روش اشراقى براى تحقيق در مسائل فلسفى و مخصوصا «حكمت الهى» تنها استدلال و تفكرات عقلى كافى نيست، سلوك قلبى و مجاهدات نفس و تصفيه آن نيز براى كشف حقايق ضرورى و لازم است، اما در روش مشائى تكيه فقط بر استدلال است.
لفظ «اشراق» كه به معنى تابش نور است براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا است ولى كلمه «مشاء» كه به معنى «راه رونده» يا «بسيار راه رونده» است صرفا نامگذارى است و روش مشائى را افاده نمىكند. گويند: علت اينكه ارسطو و پيراونش را «مشائين» خواندند اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند. پس اگر بخواهيم كلمهاى را بكار بريم كه مفيد مفهوم روش فلسفى مشائين باشد بايد كلمه «استدلالى» را بكار بريم و بگوئى فلاسفه دو دستهاند: اشراقيون و استدلاليون.
اينجا لازم است تحقيق شود كه آيا واقعا افلاطون و ارسطو داراى دو متد مختلف بودهاند و چنين اختلاف نظرى ميان استاد (افلاطون) و شاگرد (ارسطو) بوده است؟ و آيا طريقهاى كه شيخ شهاب الدين سهروردى - كه از اين پس ما او را با نام كوتاهش به نام شيخ اشراق خواهيم خواند - در دوره اسلامى آن را بيان كرده است طريقه افلاطون است و افلاطون طرفدار و پيرو سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت نفس و مكاشفه و مشاهده قلبى و به تعبير شيخ اشراق طرفدار «حكمت ذوقى» بوده است؟ آيا مسائلى كه از زمان شيخ اشراق به بعد به عنوان مسائل مورد اختلاف اشراقين و مشائين شناخته مىشود، مانند اصالت ماهيت و اصالت وجود، وحدت و كثرت وجود، مساله مثل و ارباب انواع، قاعده امكان اشرف، و دهها مسائل ديگر از اين قبيل، همه مسائل مورد اختلاف افلاطون و ارسطو است كه تا اين زمان ادامه يافته است و يا اين مسائل و لا اقل بعضى از اين مسائل بعدها اختراع و ابتكار شده و روح افلاطون و ارسطو از اينها بى خبر بوده است؟.
آنچه اجمالا در اين درسها مىتوانيم بگوئيم اين است كه مسلما ميان افلاطون و ارسطو اختلاف نظرهائى وجود داشته، يعنى ارسطو بسيارى از نظريههاى افلاطون را رد كرد و نظريههاى ديگرى در برابر او ابراز كرد.
در دوره اسكندريه كه حد فاصل ميان دوره يونانى و دوره اسلامى است، پيروان افلاطون با پيروان ارسطو دو دسته مختلف را تشكيل مىدادهاند. فارابى كتاب كوچك معروفى دارد به نام «الجمع بين رايى الحكيمين» در اين كتاب مسائل اختلافى اين دو فيلسوف طرح شده و كوشش شده كه به نحوى اختلافات ميان اين دو حكيم از بين برود.
ولى آنچه از مطالعه آثار افلاطون و ارسطو و از مطالعه كتبى كه در بيان عقائد و آراء اين دو فيلسوف با توجه به سير فلسفه در دوره اسلامى، به دست مىآيد يكى اين است كه مسائل عمده مورد اختلاف اشراقيين كه امروز در فلسفه اسلامى مطرح است، به استثناء يكى دو مساله، يك سلسله مسائل جديد اسلامى است و ربطى به افلاطون و ارسطو ندارد، مانند مسائل ماهيت و وجود، مساله جعل، مساله تركب و بساطت جسم، قاعده امكان اشرف، وحدت و كثرت وجود. مسائل مورد اختلاف ارسطو و افلاطون همانها است كه در كتاب «الجمع بين راى الحكيمين» فارابى آمده و البته غير از مسائل سابق الذكر است.
از نظر ما مسائل اساسى مورد اختلاف افلاطون و ارسطو سه مساله است كه بعدا درباره آنها توضيح خواهيم داد.
از همه مهمتر اين كه بسيار محل ترديد است كه افلاطون طرفدار سير و سلوك معنوى و مجاهدت و رياضت و مشاهده قبلى بوده است. بنابر اين، اينكه ما افلاطون و ارسطو را داراى دو روش بدانيم: روش اشراقى و روشن استدلالى، بسيار قابل مناقشه است. به هيچوجه معلوم نيست كه افلاطون در زمان خودش و يا در زمانهاى نزديك به زمان خودش به عنوان يك فرد «اشراقى» طرفدار اشراق درونى شناخته مىشده است. و حتى معلوم نيست كه لغت «مشائى» منحصرا درباره ارسطو و پيراونش اطلاق مىشده است.
شهرستانى صاحب الملل و النحل در جلد دوم كتابش مىگويد: «اما مشائين مطلق، پس آنها اهل «لوقين»اند، و افلاطون به احترام حكمت، همواره در حال راه رفتن آن را تعليم مىكرد، ارسطو از او تبعيت كرد و از اين رو او (ظاهرا ارسطو) و پيراونش را مشائين خواندند».
البته در اينكه به ارسطو و پيراونش «مشائين» مىگفتهاند و اين تعبير در دوره اسلامى هم ادامه داشته است نمىتوان ترديد كرد. آنچه مورد ترديد و قابل نفى و انكار است اين است كه افلاطون «اشراقى» خوانده شده باشد.
ما قبل از شيخ اشراق در سخن هيچ يك از فلاسفه مانند فارابى و بو على و يا مورخان فلسفه مانند شهرستانى نمىبينيم كه از افلاطون به عنوان يك حكيم طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى ياد شده باشد و حتى به كلمه اصطلاحى «اشراق» هم بر نمىخوريم. (1) شيخ اشراق بود كه اين كلمه را بر سر زبانها انداخت و هم او بود كه در مقدمه كتاب حكمة الاشراق گروهى از حكماى قديم، از جمله فيثاغورس و افلاطون را طرفدار حكمت ذوقى و اشراقى خواند و از افلاطون به عنوان «رئيس اشراقيون» ياد كرد.
به عقيده ما شيخ اشراق تحت تاثير عرفا و متصوفه اسلامى روشن اشراقى را انتخاب كرد، آميختن اشراق و استدلال با يكديگر ابتكار خود او است. ولى او - شايد براى اينكه نظريهاش بهتر مقبوليت بيابد - گروهى از قدماى فلاسفه را داراى همين مشرب معرفى كرد. شيخ اشراق هيچگونه سندى در اين موضوع به دست نمىدهد. همچنانكه در مورد حكماء ايران باستان نيز سندى ارائه نمىدهد، حتما اگر سندى در دست مىداشت ارائه مىداد و مسالهاى را كه مورد علاقهاش بود اينگونه به ابهام و اجمال برگذار نمىكرد.
برخى از نويسندگان تاريخ فلسفه ضمن شرح عقائد و افكار افلاطون، به هيچوجه از روش اشراقى او ياد نكردهاند. در ملل و نحل شهرستانى، تاريخ فلسفه دكتر هومن، تاريخ فلسفه ويل دورانت، سير حكمت در اروپا، نامى از روش اشراقى افلاطون به گونهاى كه شيخ اشراق مدعى است برده نشده است. در سير حكمت در اروپا موضوع عشق افلاطونى را يادآورى مىكند و از زبان افلاطون مىگويد:
«روح پيش از آمدن به دنيا، زيبائى مطلق را ديده و چون در اين دنيا زيبائى ظاهر را مىبيند و به ياد زيبائى مطلق مىافتد و غم هجران به او دست مىدهد. عشق جسمانى مانند حسن صورى مجازى است. اما عشق حقيقى چيز ديگر است و مايه ادراك اشراقى و دريافت زندگى جاويد مىگردد».
آنچه افلاطون در مورد عشق گفته است كه بعدها به نام عشق افلاطونى خوانده مىشود عشق زيبائىها است كه به عقيده افلاطون - لا اقل در حكيمان - ريشهاى الهى دارد. و به هر حال ربطى به آنچه شيخ اشراق در باب تهذيب نفس و سير و سلوك عرفانى الى الله گفته است، ندارد.
اما برتراندراسل در جلد اول تاريخ فلسفهاش، مكرر از آميختگى تعقل و اشراق در فلسفه افلاطون ياد مىكند، ولى به هيچ وجه مدركى ارائه نمىدهد و چيزى نقل نمىكند كه روشن گردد آيا اشراق افلاطونى چيزى است كه از راه مجاهدت نفس و تصفيه آن پيدا مىشود و يا همان است كه مولود يك عشق به زيبائى است. تحقيق بيشتر نيازمند به مطالعه مستقيم در همه آثار افلاطون است.
در مورد فيثاغورس شايد بتوان قبول كرد كه روش اشراقى داشته است و ظاهرا اين روش را از مشرق زمين الهام گرفته است. راسل كه روش افلاطون را اشراقى مىداند مدعى است كه افلاطون در اين جهت تحت تاثير فيثاغورس بوده است. (2)
در ميان آراء و عقائد افلاطون، خواه او را از نظر روش اشراقى بدانيم يا نه، سه مساله است كه اركان و مشخصات اصلى فلسفه افلاطون را تشكيل مىدهد، و ارسطو در هر سه مساله با او مخالف بوده است.
1- نظريه مثل: طبق نظريه مثل، آنچه در اين جهان مشاهده مىشود، اعم از جواهر و اعراض، اصل و حقيقتشان در جهان ديگر وجود دارد و افراد اين جهان به منزله سايهها و عكسهاى حقايق آن جهانى مىباشند، مثلا افراد انسان كه در اين جهان زندگى مىكنند همه داراى يك اصل و حقيقت در جهان ديگر هستند و انسان اصيل و حقيقى انسان آن جهانى است. همچنين ساير اشياء.
افلاطون آن حقايق را «ايده» مىنامد، در دوره اسلامى كلمه «ايده» به «مثال» ترجمه شده است و مجموع آن حقايق به نام «مثل افلاطونى» خوانده مىشود بو على سخت با نظريه مثل افلاطونى مخالف است و شيخ اشراق سخت طرفدار آن است. يكى از طرفداران نظريه «مثل» ميرداماد، و يكى ديگر صدر المتالهين است. البته تعبير اين دو حكيم از «مثل» خصوصا ميرداماد، با تعبير افلاطون حتى با تعبير شيخ اشراق متفاوت است.
يكى ديگر از طرفداران نظريه مثل در دورههاى اسلامى مير فندرسكى از حكماى دوره صفويه است. قصيده معروفى به فارسى دارد و نظر خويش را در مورد مثل در آن قصيده بيان كرده است. مطلع قصيده اين است:
چرخ با اين اختران، نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد، آنچه در بالاستى صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همى با اصل خود يكتاستى اين سخن را در نيابد هيچ فهم ظاهرى گر ابو نصرستى و گر بو على سيناستى
2- نظريه اساسى مهم ديگر افلاطون درباره روح آدمى است وى معتقد است كه روحها قبل از تعلق به بدنها در عالمى برتر و بالاتر از همان عالم مثل است مخلوق و موجود بوده و پس از خلق شدن بدن روح به بدن تعلق پيدا مىكند و در آن جايگزين مىشود.
3- نظريه سوم افلاطون كه مبتنى بر دو نظريه گذشته است و به منزله نتيجهگيرى از آن دو نظريه است اين است كه علم تذكر و يادآورى است نه يادگيرى واقعى، يعنى هر چيز كه ما در اين جهان مىآموزيم، مىپنداريم چيزى را كه نمىدانسته و نسبت به آن جاهل بودهايم براى اولين بار آموختهايم، در حقيقتيادآورى آن چيزهايى است كه قبلا مىدانستهايم، زيرا گفتيم كه روح قبل از تعلق به بدن در اين عالم، در عالمى برتر موجود بوده و در آن عالم «مثل» را مشاهده مىكرده است و چون حقيقت هر چيز «مثال» آن چيز است و روحها مثالها را قبلا ادراك كردهاند پس روحها قبل از آنكه به عالم دنيا وارد شوند و به دنيا تعلق يابند عالم به حقائق بودهاند چيزى كه هست پس از تعلق روح به بدن آن چيزها را فراموش كردهايم.
بدن براى روح ما به منزله پردهاى است كه بر روى آيينهاى آويخته شده باشد كه مانع تابش نور و انعكاس صور در آينه است در اثر ديالكتيك، يعنى بحث و جدل و روش عقلى، يا در اثر عشق (يا در اثر مجاهدت و رياضت نفس و سير سلوك معنوى بنابر استنباط امثال شيخ اشراق) پرده بر طرف مىشود و نور مىتابد و صورت ظاهر مىگردد.
ارسطو، در هر سه مساله با افلاطون، مخالف است. اولا وجود كليات مثالى و مجرد و ملكوتى را منكر است و كلى را و يا به تعبير صحيحتر كليت كلى، را صرفا امر ذهنى مىشمارد. ثانيا معتقد است كه روح پس از خلق بدن يعنى مقارن با تمام و كمال يافتن خلقت بدن خلق مىشود و بدن به هيچوجه مانع و حجابى براى روح نيست، بر عكس وسيله و ابزار روح است براى كسب معلومات جديد. روح معلومات خويش را به وسيله همين حواس و ابزارهاى بدنى به دست مىآورد، روح قبلا در عالم ديگرى نبوده است تا معلوماتى بدست آورده باشد.
اختلاف نظر افلاطون و ارسطو، در اين مسائل اساسى و برخى مسائل ديگر كه البته به اين اهميت نيست، بعد از آنها نيز ادامه يافت. در مكتب اسكندريه هم افلاطون پيروانى دارد و هم ارسطو. پيروان اسكندرانى افلاطون به نام افلاطونيان جديد خوانده مىشدند. مؤسس اين مكتب شخصى است مصرى به نام «آمونياس ساكاس» و معروفترين و بارزترين آنها يك مصرى يونانى الاصل است به نام «افلوطين»، كه مورخين اسلامى او را «الشيخ اليونانى» مىخوانند. افلاطونيان جديد، مطالب تازه آوردهاند و ممكن است از منابع قديم شرقى استفاده كرده باشند. پيروان اسكندرانى ارسطو عده زيادى هستند كه شرح كردهاند ارسطو را. معروفترين آنها تامسطيوس و اسكندر افريدوسى مىباشند.
پىنوشتها
1- به اعتقاد هانرى كربن، اولين بار شخصى بنام ابن الوحشيه (در حدود اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم) اين كلمه را در جهان اسلام به كار برده است (رجوع شود به كتاب سه حكيم مسلمان، صفحات 73 و 182 چاپ دوم).
سيد حسن تقى زاده در يادداشتهاى تاريخ علوم در اسلام - مجله مقالات و بررسيها (نشريه گروه تحقيقاتى دانشكده الهيات و معارف اسلامى - تهران شماره 3 و 4 صفحه 213) پس از ذكر كتاب مجهولى منسوب به همين ابن الوحشيه مىگويد:
و كتاب ديگر همان ابن وحشيه نبطى موسوم به «الفلاحة النبطيه» كه باز آن را به يك حكيم بابلى باسم قوثامى نسبت داده كه او از كتب قديمتر بابلى از تاليفات ضغريث و ينبوشاد نقل كرده باعث تطويل مىشود، حتى ابن خلدون با آن قريحه تحقيق اين كتاب دوم را از علماى نبطى دانسته كه از يونانى به عربى ترجمه شده است. ولى عاقبت در نتيجه تحقيقات گوتشميدونولد كه آلمانى و مخصوصا نالينوى ايطاليائى معلوم شده كه كتاب مزبور مجعول و پر از هذيان است و حتى نالينورا عقيده بر آن است كه ابن وحشيه وجود نداشته و همان ابوطالب زيات همه اين موهومات را بقالب ريخته و به يك شخص موهوم نسبت داده است و محققين بر آنند كه اين نوع كتب از تاليفات شعوبيه است كه مىخواستهاند ثابت كنند كه علوم نزد ملل غير عرب بوده و عرب را بهرهاى از علوم نبوده است.
بعيد نيست كه منشا اشتباه شيخ اشراق هم كتاب الفلاحة النبطيه و يا كتابى مانند آن از تاليفات شعوبيه بوده است. فعلا كتاب الفلاحة النبطيه در اختيار ما نيست تا مطالب آن را با آنچه از شيخ اشراق در اين زمينه رسيده است مقايسه كنيم.
2- براى مطالعه فلسفه فيثاغورسى رجوع شود به جلد دوم ملل و نحل شهرستانى و جلد اول تاريخ فلسفه برتراند راسل.
... درس چهارم:
روشهاى فكرى اسلامى
در درس قبل، مختصر توضيحى درباره روش فلسفى اشراقى و روش فلسفى مشائى داديم و گفتيم ميان اشراقيون و مشائيون يك سلسله اختلافات اساسى در مسائل فلسفى وجود دارد و گفتيم كه بنا بر مشهور افلاطون، سرسلسله اشراقيون و ارسطو، سرسلسله مشائيون به شمار مىرود. و هم اشاره شد كه در دوره اسلامى اين دو مكتب ادامه يافت، برخى از فلاسفه اسلامى روش اشراقى دارند برخى ديگر روش مشائى.
نظر به اينكه در جهان اسلامى روشهاى فكرى ديگر هم بوده است كه با روش اشراقى و مشائى مغايرت داشته است و آنها نيز نقشى اصيل و اساسى در تحول فرهنگ اسلامى داشتهاند ناچاريم به آنها نيز اشاره كنيم:
در ميان ساير روشها آنچه مهم و قابل ذكر است دو روش است:
1- روش عرفانى:
2- روش كلامى:
عرفا و هم چنين متكلمين به هيچ وجه خود را تابع فلاسفه اعم از اشراقى و مشائى، نمىدانستهاند و در مقابل آنها ايستادگى به خرج دادهاند و تصادمهايى ميان آنها و فلاسفه رخ داده است و همين تصادمها در سرنوشت فلسفه اسلامى تاثير بسزائى داشته است. عرفان و كلام علاوه بر آنكه از طريق معارضه و تصادم به فلسفه اسلامى تحرك بخشيدهاند افقهاى تازه نيز براى فلاسفه گشودهاند.
بسيارى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى مطرح است، اولين بار وسيله متكلمين و عرفا مطرح شده است. هر چند اظهار نظر فلسفه با اظهار نظر عرفا و متكلمين متفاوت است.
عليهذا مجموع روشهاى فكرى اسلامى چهار روش است و متفكران اسلامى چهار دسته بودهاند. بديهى است كه مقصود ما روشهاى فكريى است كه به معنى عام رنگ فلسفى دارد يعنى نوعى هستى شناسى و جهان شناسى است، ما در اين درس كه درباره كليات فلسفه بحث مىكنيم، كارى به روشهاى فكرى فقهى يا تفسيرى يا حديثى يا ادبى يا سياسى يا اخلاقى نداريم كه آنها داستانى ديگر دارند.
نكته ديگر اين است كه همه اين روشها تحت تاثير تعليمات اسلامى رنگ مخصوصى پيدا كردهاند و با مشابههاى خود در خارج از حوزه اسلامى تفاوتهائى داشته و دارند. و به عبارت ديگر: روح خاص فرهنگ اسلامى بر همه آنها حاكم است.
آن چهار روش فكرى، عبارت است از:
1- روش فلسفى استدلالى مشائى، اين روش پيروان زيادى دارداكثر فلاسفه اسلامى پيرو اين روش بودهاند. الكندى، فارابى، بو على سينا، خواجه نصير الدين طوسى، ميرداماد، ابن رشد اندلسى، ابن باجه اندلسى، ابن الصائغ اندلسى، مشائى مسلك بودهاند. مظهر و نماينده كامل اين مكتب بو على سينا است. كتابهاى فلسفى بو على از قبيل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائى، مبدء و معاد، تعليقات مباحثات، عيون الحكمه همه حكمت مشاء است. در اين روش تكيه فقط بر استدلال و برهان عقلى است و بس.
2- روش فلسفى اشراقى. اين روش نسبت به روش مشائى پيروان كمترى دارد. آن كس كه اين روش را احياء كرد «شيخ اشراق» بود. قطب الدين شيرازى، شهر زورى و عدهاى ديگر روش اشراقى داشتهاند. خود شيخ اشراق، مظهر و نماينده كامل اين مكتب به شمار مىرود. شيخ اشراق كتب زيادى نوشته است از قبيل حكمة الاشراق، تلويحات، مطارحات، مقاومات، هياكل النور. معروفترين آنها كتاب حكمة الاشراق است و تنها اين كتاب است كه صد در صد روش اشراقى دارد. شيخ اشراق برخى رسالهها به فارسى دارد از قبيل: آواز پر جبرئيل، عقل سرخ و غيره.
در اين روش به دو چيز تكيه مىشود: استدلال و برهان عقلى، و ديگر مجاهده و تصفيه نفس. به حسب اين روش، تنها با نيروى استدلال و برهان عقلى نتوان حقائق جهانرا اكتشاف كرد.
3- روش سلوكى عرفانى. روش عرفان و تصوف فقط و فقط بر تصفيه نفس بر اساس سلوك الى الله و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقيقت تكيه دارد و به هيچوجه اعتمادى به استدلالات عقلى ندارد اين روش پاى استدلاليان را چوبين مىداند. به حسب اين روش، هدف تنها كشف حقيقت نيست، بلكه رسيدن به حقيقت است.
روش عرفانى پيروان زيادى دارد و عرفاى نامدارى در جهان اسلام ظهور كردهاند. از آن جمله بايزد بسطامى، حلاج شبلى، جنيد بغدادى، ذوالنون مصرى، ابو سعيد ابو الخير، خواجه عبد الله انصارى، ابوطالب مكى، ابو نصر سراج، ابو القاسم قشيرى، محيى الدين عربى اندلسى، ابن فارض مصرى، مولوى رومى را بايد نام برد، مظهر و نماينده كامل عرفان اسلامى كه عرفان را به صورت يك علم مضبوط در آورده و پس از او هر كس آمده تحت تاثير شديد او بوده است، محيى الدين عربى است.
روش سلوكى عرفانى با روش فلسفى اشراقى يك وجه اشتراك دارد و دو جه اختلاف، وجه اشتراك آن دو تكيه بر اصلاح و تهذيب و تصفيه نفس است اما دو وجه امتياز يكى اين است كه عارف استدلال را به كلى طرد مىكند ولى فيلسوف اشراقى آن را حفظ مىنمايد و فكر و تصفيه را به كمك يكديگر مىگيرد، ديگر هدف فيلسوف اشراقى مانند هر فيلسوف ديگر كشف حقيقت است اما هدف عارف وصول به حقيقت است.
4- روش استدلالى كلامى - متكلمين مانند فلاسفه مشاء تكيهشان بر استدلالات عقلى است ولى با دو تفاوت:
يكى اينكه اصول و مبادى عقلى كه متكلمين بحثهاى خود را از آنجا آغاز مىكنند با اصول و مبادى عقلى كه فلاسفه بحثخود را از آنجا آغاز مىكنند متفاوت است. متكلمين خصوصا معتزله مهمترين اصل متعارفى كه بكار مىبرند «حسن و قبح» است با اين تفاوت كه معتزله حسن و قبح را عقلى مىدانند و اشاعره، شرعى. معتزله يك سلسله اصول و قواعد، بر اين اصل مترتب كردهاند از قبيل «قاعده لطف» و «وجوب اصلح» بر بارى تعالى و بسيار مطالب ديگر.
ولى فلاسفه اصل حسن و قبح را يك اصل اعتبارى و بشرى مىدانند، از قبيل مقبولات و معقولات عملى كه در منطق مطرح است و فقط در «جدل» قابل استفاده است نه در «برهان» از اين رو فلاسفه كلام را «حكمت جدلى» مىخوانند نه «حكمت برهانى».
يكى ديگر اينكه متكلم، بر خلاف فيلسوف، خود را «متعهد» مىداند، متعهد به دفاع از حريم اسلام. بحث فيلسوفانه يك بحث آزاد استيعنى فيلسوف هدفش قبلا تعيين نشده كه از چه عقيدهاى دفاع كند ولى هدف متكلم قبلا تعيين شده است.
روش كلامى به نوبه خود به سه روش منشعب مىشود:
الف - روش كلامى معتزلى.
ب - روش كلامى اشعرى.
ج - روش كلامى شيعى.
شرح كامل هر يك از اين روشها در اين درس ميسر نيست و نيازمند بحث جداگانهاى است. معتزله زيادند، ابو الهذيل علاف، نظام، جاحظ، ابو عبيده معمر بن مثنى كه در قرنهاى دوم و سوم هجرى مىزيستهاند و قاضى عبد الجبار معتزلى در قرن چهارم و زمخشرى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم مظاهر و نماينده مكتب معتزله به شمار مىروند. و شيخ ابو الحسن اشعرى متوفى در سال 330 هجرى مظهر و نماينده كامل مكتب اشعرى مىرود. قاضى ابو بكر باقلانى و امام الحرمين جوينى و غزالى، و فخر الدين رازى روش اشعرى داشتهاند.
متكلمين شيعى نيز زياد بودهاند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق عليه السلام استيكى متكلم شيعى است. خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مىباشند متكلمان زبردستى داشتهاند شيخ مفيد و سيد مرتضى علم الهدى نيز از متكلمان شيعه به شمار مىروند مظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصير الدين طوسى است. كتاب تجريد العقائد خواجه يكى از معروفترين كتب كلام استخواجه فيلسوف و رياضى دان هم هست، بعد از خواجه سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت.
در ميان كتب كلامى اهل تسنن «شرح مواقف» - كه متن آن از قاضى عضد ايجى معاصر و ممدوح حافظ است، و شرح آن از مىرسيد شريف جرجانى است - از همه معروفتر است، كتاب مواقف، سخت تحت تاثير كتاب تجريد العقائد است.
next page
fehrest page
درس پنجم:
حكمت متعاليه
در درس گذشته، اجمالا به چهار روش فكرى در دوره اسلامى اشاره كرديم و نمايندگان معروف آنها را نيز نام برديم.
اكنون اضافه مىكنيم كه اين چهار جريان در جهان اسلام ادامه يافتند تا در يك نقطه به يكديگر رسيدند و جمعا جريان واحدى را به وجود آوردند. نقطهاى كه اين چهار جريان در آنجا با يكديگر تلاقى كردند «حكمت متعاليه» ناميده مىشود. حكمت متعاليه بوسيله صدر المتالهين شيرازى (متوفا در سال 1050 هجرى قمرى) پايه گذارى شد. كلمه «حكمت متعاليه» وسيله بو على نيز - در اشارات - به كار رفته است ولى فلسفه بو على هرگز به اين نام معروف نشد.
صدر المتالهين رسما فلسفه خود را حكمت متعاليه خواند و فلسفه وى به همين نام مشهور شد. مكتب صدر المتالهين از لحاظ روش شبيه مكتب اشراقى استيعنى به استدلال و كشف و شهود تواما معتقد است، ولى از نظر اصول و از نظر استنتاجات متفاوت است.
در مكتب صدر المتالهين بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشاء و اشراق، يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان، و يا مورد اختلاف فلسفه و كلام براى هميشه حل شده است. فلسفه صدر المتالهين يك فلسفه التقاطى نيست، بلكه يك نظام خاص فلسفى است كه هر چند روشهاى فكرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن مؤثر بودهاند بايد آن را نظام فكرى مستقلى دانست.
صدر المتالهين كتابهاى متعدد دارد، از آن جمله است: اسفار اربعه، الشواهد الربوبيه، مبدا و معاد، عرشيه، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى.
«حاج ملا هادى سبزوارى» صاحب كتاب منظومه و شرح منظومه (متولد 1212 هجرى قمرى و متوفا در 1297 هجرى قمرى) از پيروان مكتب صدر المتالهين است. كتاب شرح منظومه سبزوارى و كتاب اسفار صدر المتالهين و كتاب اشارات بو على سينا و كتاب شفاى بو على سينا و كتاب حكمت الاشراق شيخ اشراق از كتب شايع و متداولى است كه در حوزههاى علوم قديمه تدريس مىشود.
صدر المتالهين، از جمله كارهائى كه كرد، اين بود كه به مباحث فلسفى كه از نوع سلوك فكرى و عقلى است، نظام و ترتيبى داد شبيه آنچه عرفا در سلوك قلبى و روحى بيان كردهاند.
عرفا معتقدند كه سالك با به كار بستن روش عارفانه چهار سفر انجام مىدهد.
1- سفر من الخلق الى الحق در اين مرحله كوشش سالك اين است كه از طبيعت عبور كند و پارهاى عوالم ماوراء طبيعى را نيز پشتسر بگذارد تا به ذات حق واصل شود و ميان او و حق حجابى نباشد.
2- سفر بالحق فى الحق. اين مرحله دوم است، پس از آنكه سالك ذات حق را از نزديك شناخت به كمك خود او به سير در شئون و كمالات و اسماء و صفات او مىپردازد.
3- سير من الحق الى الخلق بالحق. در اين سير، سالك به خلق و ميان مردم بازگشت مىكند، اما بازگشتن به معنى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست، ذات حق را با همه چيز و در همه چيز مىبيند.
4- سير فى الخلق بالحق. در اين سير سالك به ارشاد و هدايت مردم، به دستگيرى مردم و رساندن آنها به حق مىپردازد.
صدر المتالهين، مسائل فلسفه را به اعتبار اينكه فكر نوعى سلوك است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسيم كرد.
1- مسائلى كه پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقتسير فكر ما است از خلق به حق (امور عامه فلسفه).
2- مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى (سير بالحق فى الحق).
3- مباحث افعال بارى، عوالم كلى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق).
4- مباحث نفس و معاد (سير فى الخلق بالحق).
كتاب اسفار اربعه كه به معنى «سفرهاى چهارگانه» است بر اساس همين نظام و ترتيب است.
صدر المتالهين كه سيستم خاص فلسفى خويش را «حكمت متعاليه» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول، اعم از اشراقى و مشائى را، فلسفه عاميه، يا فلسفه متعارفه خواند.
نظرى كلى به فلسفهها و حكمتها
فلسفه و حكمت، به مفهوم عام، از نظرهاى مختلف تقسيمات گوناگون دارند اما اگر از لحاظ متد و روش در نظر بگيريم چهار نوع است: حكمت استدلالى، حكمت ذوقى، حكمت تجربى، حكمت جدلى.
حكمت استدلالى متكى به قياس و برهان است. سر و كارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است.
حكمت ذوقى، سر و كارش تنها با استدلال نيست، بيشتر با ذوق و الهام و اشراق است. بيشتر از آنچه از عقل الهام مىگيرد از دل الهام مىگيرد.
حكمت تجرى آن است كه نه با عقل و استدلال قياسى سر و كار دارد و نه با دل و الهامات قلبى. سر و كارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتائج علوم را كه محصول تجربه و آمازيش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه در مىآورد.
حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهائى است كه منطقيين آنها را «مشهورات» يا «مقبولات» مىخوانند.
قبلا در كليات منطق، مبحث «صناعات خمس»، خوانديم كه مقدمات استدلال چند گونه است. از آن جمله مقدماتى است كه آنها را «بديهيات» اوليه مىنامند و از آن جمله است مقدماتى كه آنها را «مشهورات» مىخوانند.
مثلا اينكه «دو شىء مساوى با شىء سوم، خودشان مساوى يكديگرند» كه با جمله «مساوى المساوى مساو» بيان مىشود و همچنين اينكه محال استيك حكم با نقيضش در آن واحد صدق كنند، امورى بديهى به شمار مىروند و اما اينكه «زشت است انسان درحضور ديگران دهانش را به خميازه باز كند» يك امر مشهورى است.
استناد و استدلال به بديهيات، «برهان» ناميده مىشود، اما استناد و استدلال به «مشهورات» جزء جدل به شمار مىرود.
پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال كند.
متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى» استدلال مىكنند.
حكما مدعى هستند كه حسن و قبحها همه مربوط است به دائره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمىتوان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را حكمت جدلى مىنامند.
حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصا در ميان شيعه، تدريجا فلسفه، بدون آنكه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تاييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجا به دست امثال خواجه نصير الدين طوسى رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراقى گرفت و كلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.
حكمت تجربى، البته فوق العاده با ارزش است. اما عيب اين حكمت دو چيز ديگر است. يكى اينكه دائره حكمت تجربى محدود است به علوم تجربى و علوم تجربى محدود است به مسائل قابل لمس و قابل حس، در صورتى كه نياز فلسفى بشر درباره مسائلى است بسى وسيعتر از آنچه در قلمرو تجربه قرار مىگيرد.
مثلا آنگاه كه درباره آغاز براى زمان، و نهايت براى مكان، و مبداء براى علل بحث مىكنيم، چگونه مىتوانيم در آزمايشگاه و زير ميكروسكپ به مقصود خود نائل گرديم، لهذا حكمت تجربى نتوانست غريزه فلسفى بشر را اشباع كند و ناچار شد كه در مسائل اساسى فلسفى سكوت اختيار كند. ديگر اينكه، محدود بودن و وابسته به طبيعت بودن مسائل تجربى ارزش آنها را متزلزل كرده است. به طورى كه امروز مسلم است كه مسائل علمى تجربى ارزش موقت دارد و هر لحظه انتظار منسوخ شدن آنها ميرود. حكمتى هم كه مبنى بر آزمايشها باشد طبعا متزلزل است و در نتيجه يك نياز اساسى بشر را، يعنى «اطمينان» و يقين را به بشر نمىدهد، اطمينان و يقين در مسائلى پيدا مىشود كه «تجرد رياضى» يا «تجرد فلسفى» داشته باشند، معنى تجرد رياضى و تجرد فلسفى در فلسفه فقط قابل توضيح است.
باقى مىماند حكمت استدلالى و حكمت ذوقى. مسائلى كه در درسهاى آينده بحث مىشود توضيح دهنده اين دو حكمت و بيان كننده ارزش آنها است.
درس ششم:
مسائل فلسفه
اكنون لازم است ولو بطور اشاره فهرستى از مسائلى كه در فلسفه اسلامى درباره آنها تحقيق مىشود، همراه با يك سلسله توضيحات روشنگر، به دست دهيم. مسائل فلسفى بر محور «موجود» دور مىزند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه، از قبيل بدن است براى پزشكى، و از قبيل عدد است براى حساب، و از قبيل مقدار است براى هندسه، «موجود بماهو موجود» است، بعبارت ديگر موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است، همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مىزند، به تعبير ديگر موضوع فلسفه «هستى» است.
مسائلى كه در اطراف هستى دور مىزند چند گونه است:
الف - مسائلى كه مربوط است به هستى و دو نقطه مقابل هستى يعنى: ماهيت و نيستى.
البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت و نيستى.
البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت (البته ماهيتها). يك سلسله مسائل فلسفه، خصوصا در حكمت متعاليه، مسائل مربوط به وجود و ماهيت است، و يك سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است.
ب - دسته ديگر مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مىروند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است، از قبيل: تقسيم به عينى و ذهنى، تقسيم به واجب و ممكن، تقسيم به حادث و قديم، تقسيم به ثابت و متغير، تقسيم به واحد و كثير، تقسيم به قوه و فعل، تقسيم به جوهر و عرض، البته مقصود تقسيمات اوليه هستى استيعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مىشود از آن جهت كه هستى است.
مثلا انقسام به سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك، مساوى و نامساوى، طاق و جفت، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست، بلكه از انقسامات موجود بما هو جسم يا موجود بما هو متكمم (كميت پذير) است، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است اين انقسامات را مىپذيرد.
اما انقسام به واحد و كثير و واجب و ممكن انقسام به موجود بماهو موجود استدر فلسفه راجع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اينكه چه انقسامى از انقسامات موجود بماهو موجود است و چه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است، احيانا به موارى بر مىخوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مىدانستهاند و خارج از حوزه فلسفه اولى فرض مىكردهاند و بعضى ديگر به دلائلى آنها را از تقسيمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى شمردهاند و ما در همين درسها به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.
ج - دسته ديگر، مسائلى است كه مربوط است به قوانين كلى حاكم بر هستى از قبيل: عليت، سنخيت علت و معلول، ضرورت حاكم بر نظام علت و معلول، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى.
د - برخى ديگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است. يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند:
عالم طبيعتيا ناسوت.
عالم مثال يا ملكوت
عالم عقول يا جبروت
عالم الوهيتيا لاهوت
عالم ناسوت، يعنى عالم ماده و حركت وزمان و مكان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.
عالم مثال يا ملكوت، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است.
عالم جبروت، يعنى عالم عقول، يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبراست و فوق عالم ملكوت است.
عالم لاهوت يعنى عالم الوهيت و احديت.
ه - برخى ديگر مسائل مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت به عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام «معاد» خوانده مىشود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است.
وجود و ماهيت:
در باب وجود و ماهيت، مهمترين بحث اين است كه آيا وجود اصيل استيا ماهيت مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مىدهيم و هر دو معنى را درباره آنها صادق مىدانيم. آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى. مثلا «مىدانيم كه انسان هست، درخت هست، عدد هست، مقدار هست ... اما عدد يك چيستى و يك ماهيت (1) دارد و انسان ماهيت و چيستى ديگرى. اگر بگوئيم عدد چيستيك پاسخ دارد و اگر بگوئيم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.
خيلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مىدانيم كه هستند اما نمىدانيم كه چيستند مثلا مىدانيم كه حيات هست، برق هست اما نمىدانيم كه حيات چيست، برق چيست.
بسيار چيزها را مىدانيم كه چيستند، مثلا «دائره» تعريف روشنى پيش ما دارد و مىدانيم دائره چيست؟ اما نمىدانيم در طبيعت عينى دائره واقعى وجود دارد يا ندارد. پس معلوم مىشود كه هستى غير از چيستى است.
از طرفى مىدانيم كه اين كثرت، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود صرفا، ذهنى استيعنى در ظرف خارج، هر چيزى دو چيز نيست پس يكى از اين دو عينى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل.
البته اين بحث دامنه درازى دارد و غرض ما در اين كليات، آشنائى با اصطلاح است. آنچه اينجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيتسابقه تاريخى زيادى ندارد.
اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است. فارابى و بو على و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكردهاند. اين بحث در زمان «ميرداماد» (اوائل قرن يازدهم هجرى) وارد فلسفه شد.
ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش «صدر المتالهين» اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاريخ همه فلاسفهاى كه انديشه قابل توجهى داشتهاند اصالت وجودى بودهاند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلسفه را در مقدماتى كه منتهى به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازهاى بيان كردهايم.
ضمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفهاى رونق گرفته كه آن نيز گاهى بنام فلسفه اصالت وجود خوانده مىشود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم است. آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مىشود مربوط به انسان است و درباره اين مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد، انسان چيستى خود را خود طرح ريزى مىكند و خود مىسازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است. ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مىشود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانيا در اصالت وجود اسلامى بحث درباره اصالت بمعنى عينيت، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت.
پىنوشت
1- ماهيتيك كلمه عربى است، مخفف «ما هويت» است، كلمه ما هو كه به معنى «چيست او» است با ياء مصدريه و تاء مصدريه «ما هويت» شده و با تخفيف «ماهيت» شده است. پس اهيتيعنى «چيست اوئى» يا «چيستى».
درس هفتم:
عينى و ذهنى
يكى از تقسيمات هستى اين است كه هستى يك شىء، يا عينى است و يا ذهنى، هستى ذهنى يعنى هستى خارجى كه مستقل از ذهن انسان است، مىدانيم كه مثلا كوه و دريا و صحرا در خارج از ذهن ما و مستقل از ذهن ما وجود دارند، ذهن ما خواه آنها را تصور كند و خواه تصور نكند، بلكه خواه ما و ذهن ما وجود داشته باشيم، و خواه وجود نداشته باشيم كوه و دريا و صحرا وجود دارد.
ولى همين كوه و دريا و صحرا وجودى هم در ذهن ما دارند، آنگاه كه ما تصور مىكنيم آنها را، در حقيقت آنها را ذهن خود وجود مىدهيم، وجودى كه اشياء در ذهن ما پيدا مىكنند «وجود ذهنى» ناميده مىشود.
اينجا جاى دو پرسش هست. يكى اينكه به چه مناسبت تصويرهائى كه از اشياء در ذهن ما پيدا مىشوند، به عنوان وجودى از آن اشياء در ذهن ما تلقى مىشود. اگر چنين است پس مىبايست تصويرى هم كه از اشياء بر روى ديوار يا كاغذ نقش مىبندد نوعى ديگر از وجود خوانده شود به نام وجود ديوارى يا كاغذى. ما اگر تصويرات ذهنى را به نوعى «وجود» براى شىء تصوير شده تعبير كنيم در حقيقتيك «مجاز» به كار بردهايم نه حقيقت، و حال اينكه سر و كار فلسفه بايد با حقيقت باشد.
ديگر اينكه مساله وجود ذهنى در حقيقت مربوط به انسان است و يكى از مسائل روانى انسانى است و چنين مسالهاى مىبايست در روانشناسى مطرح شود نه در فلسفه. زيرا مسائل فلسفه مسائل كلى است و مسائل جزئى مربوط به علوم است.
در پاسخ پرسش اول مىگوئيم كه رابطه صورت ذهنى يا شىء خارجى مثلا رابطه كوه و درياى ذهنى با كوه و درياى خارجى، بسى عميقتر است از رابطه عكس كوه و درياى روى كاغذ يا ديوار، با كوه و درياى خارجى. اگر آنچه در ذهن است تنها يك تصوير ساده مىبود هرگز منشا آگاهى نمىشد. همچنانكه تصوير بر روى ديوار منشاء آگاهى ديوار نمىگردد، بلكه تصوير ذهنى عين آگاهى است.
فلاسفه در مساله وجود ذهنى به اثبات رسانيدهاند كه علت آگاهى ما به اشياء خارجى اين است كه تصويرات ذهنى ما يك تصوير ساده نيست بلكه نوعى وجود يافتن ماهيت اشياء خارجى است در ذهن ما، و از همين جا پاسخ پرسش دوم نيز روشن مىشود، و آن اينكه هر چند مساله تصويرات ذهنى از يك نظر يك مساله روانى انسانى است و از همان نظر بايد در علم معرفة النفس مورد بحث قرار گيرد، ولى از آن نظر كه ذهن انسان واقعا يك نشاه ديگر از وجود است و سبب مىگردد كه هستى در ذات خود دو گونه گردد: ذهنى و عينى، جاى آن در فلسفه است.
بو على در اوايل الهيات شفا بطور اشاره و صدر المتالهين در تعليقات خويش بر الهيات شفا بطور صريح و به تفصيل گفتهاند كه گاهى يك مساله از دو نظر با دو فن مربوط مىشود مثلا هم به فلسفه مربوط مىشود و هم به علوم طبيعى.
حقيقت و خطا
مساله وجود ذهنى از يك زاويه ديگر كه مورد مطالعه قرار گيرد، مربوط مىشود به ارزش واقع نمائى ادراكات. يعنى مربوط مىشود به اينكه ادراكات و احساسات و تصورات ما درباره عالم خارج چه اندازه «واقع نما» است.
يكى از مسائل مهم كه از قديم الايام مورد توجه فلاسفه بوده است اين است كه آيا آنچه ما بوسيله حواس يا به وسيله عقل درباره اشياء ادراك مىكنيم با واقع و نفس الامر مطابقت دارد يا نه؟
گروهى چنين فرض مىكنند كه برخى ادراكات حسى يا عقلى ما با واقع و نفس الامر مطابقت دارد و برخى ندارد، آن ادراكاتى كه با «واقعيت» مطابق است «حقيقت» خوانده مىشود و آنچه كه مطابق نيست «خطا» ناميده مىشود. ما پارهاى از خطاهاى حواس را مىشناسيم. باصره، سامعه، ذائقه، لامسه، شامه، جايزه الخطا است.
در عين حال اكثر ادراكات حسى ما عين حقيقت است ما شب و روز را، دورى و نزديكى را، بزرگى و كوچكى حجم را، درشتى و نرمى را، سردى و گرمى را، با همين حواس تشخيص مىدهيم و شك نداريم كه عين حقيقت است و خطا نيست.
همچنين عقل ما جايز الخطا است، منطق براى جلوگيرى خطاى عقل در استدلالاتش تدوين شده است، در عين حال اكثر استدلالات عقلى ما حقيقت است. ما آنگاه كه مثلا قلمهاى زيادى داد و ستد داريم و بدهىها را يك جا و بستانكاريها را جاى ديگر جمع و از يكديگر تفريق مىكنيم يك عمل فكرى و عقلانى انجام مىدهيم و اگر در حين عمل دقت كافى كرده باشيم شك نداريم كه حاصل جمع و تفريق ما عين حقيقت است.
ولى «سوفيست»هاى يونانى كه قبلا هم از آنها ياد كرديم، تفاوت «حقيقت» و «خطا» را منكر شدند و گفتند هر كس هر گونه احساس كند و هر گونه بينديشد براى او همان «حقيقت» است. آنها گفتند مقياس همه چيز انسان است. سوفيستها يا سوفسطائيان اساسا «واقعيت» را انكار كردند و چون «واقعيت» را انكار كردند ديگر چيزى باقى نماند تا ادراكات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن «حقيقت» باشد و در صورت عدم مطابقت «خطا».
اين گروه معاصر با سقراطاند. يعنى عصر سقراط مقارن است با پايان دوره سوفسطائيان.
سقراط و افلاطون و ارسطو بر ضد اينها قيام كردند. پروتاگوراس و گورگياس دو شخصيت معروف سوفسطائى مىباشند.
در دورههاى بعد از ارسطو، در اسكندريه گروهى ديگر پديد آمدند كه شكاك يا «سپتى سيست» خوانده شدند و معروفترين آنها شخصى است بنام «پيرون»، شكاكان واقعيت را از اصل منكر نشدند ولى مطابقت ادراكات بشر را با واقعيت انكار كردند.
آنان گفتند انسان در ادراك اشياء تحت تاثير حالات درونى و شرائط خاص بيرونى هر چيز را يك جور مىبيند، گاهى دو نفر يك چيز را در دو حالت مختلف و يا از دو زاويه مختلف مىنگرند و هر كدام او را به گونهاى مىنگرند.
يك چيز در چشم يكى زشت است و در چشم ديگرى زيبا، در چشم يكى كوچك است و در چشم ديگرى بزرگ، در چشم يكى، يكى است و در چشم ديگرى دو تا، يك هوا در لامسه يكى گرم است و در لامسه ديگرى سرد، يك طعم براى يك شيرن است و براى ديگرى تلخ، سوفسطائيان و همچنين شكاكان منكر ارزش واقع نمائى علم شدند.
عقائد سوفطائيان و شكاكان بار ديگر در عصر جديد زنده شد. اكثر فلاسفه اروپا تمايل به شكاكيت دارند. برخى از فلاسفه، مانند سوفسطائيان، واقعيت را از اصل انكار كردهاند.
فيلسوف معروفى هست به نام «بركلى» كه ضمنا اسقف نيز مىباشد، كه به كلى منكر اقعيتخارجى است. ادلهاى كه بر مدعاى خويش اقامه كرده است آن چنان مغالطه آميز است كه برخى مدعى شدهاند هنوز احدى پيدا نشده كه بتواند دليلهاى او را رد كند با اينكه همه مىدانند مغالطه است.
كسانى كه خواستهاند پاسخ سوفسطائيان قديم از قبيل پروتاگوراس و يا سوفسطائيان و ايده آليستهاى جديد از قبيل بركلى را بدهند از راهى وارد نشدهاند كه بتوانند رفع شبه نمايند.
از نظر فلاسفه اسلامى راه حل اساسى اين شبهه آن است كه ما به حقيقت وجود ذهنى پى ببريم، تنها در اين صورت است كه معما حل مىگردد.
حكماى اسلامى در مورد وجود ذهنى اول به تعريف مىپردازند و مدعى مىگردند كه علم و ادراك عبارت است از نوعى وجود براى ادراك شده در ادراك كننده، آنگاه به ذكر پارهاى براهين مىپردازند براى اثبات اين مدعا، و سپس ايرادها و اشكالهاى وجود ذهنى را نقل و رد مىكند.
اين بحث به اين صورت در اوايل دوره اسلامى وجود نداشته است، و به طريق اولى در دوره يونانى وجود نداشته است بنابر اين ما تحقيق كردهايم ظاهرا اولين بار وسيله خواجه نصير الدين طوسى بحثى به اين نام وارد كتب فلسفه و كلام شد و سپس جاى شايسته خويش را در كتب فلسفه و كلام باز يافت بطورى كه در كتب متاخرين مانند صدر المتالهين و حاج ملا هادى سبزوارى جاى مهمى دارد.
فارابى و بو على، حتى شيخ اشراق و پيروان آنها، بابى به نام «وجود ذهنى» در كتب خويش باز نكردهاند و حتى به اين كلمه تفوه نكردهاند. اصطلاح وجود ذهنى بعد از دور بو على پديد آمده است.
البته آنچه از كلماتى كه فارابى و بو على به مناسبتهاى ديگر طرح كردهاند بر مىآيد اين است كه عقيده آنها نيز اين بوده است كه ادراك عبارت است از تمثيل حقيقت ادراك شده در ادراك كننده، ولى آنها نه بر اين مدعا اقامه برهان كرده اند و نه آن را به عنوان يك مساله مستقل از مسائل وجود و يك تقسيم مستقل از تقسيمات وجود تقلى كردهاند.
next page
درس هشتم:
حادث و قديم
از جمله مباحث فلسفى كه از دير زمان جلب توجه كرده است مساله حادث و قديم است.
حادث در عرف و لغت به معنى «نو» و قديم به معنى «كهنه» است. ولى حادث و قديم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد فرق دارد. فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث مىكنند مىخواهند ببينند كه چه چيز نو و چه چيز كهنه است، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آنكه بوده شده است نابود بوده است، يعنى اول نبوده و بعد بود شده است، مقصودشان از قديم بودن و كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه نبوده.
پس اگر ما درختى را فرض كنيم كه ميلياردها سال عمر كرده باشد آن درخت در عرف عام كهن و بسيار كهن است. اما در اصطلاح فلسفه و كلام، حادث و نو است. زيرا همان درخت قبل از آن ميلياردها سال نبوده است.
فلاسفه، حدوث را به «مسبوق بودن هستى شىء به نيستى خودش» و قدم را به «مسبوق نبودن هستى شىء به نيستى خودش» تعريف مىكنند. پس حادث عبارت است از چيزى كه نيستيش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم عبارت است از موجودى كه نيستى مقدم بر هستى براى او فرض نمىشود.
بحثحادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ چيز قديم نيست. يعنى هر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هستشده است، يا همه چيز قديم است و هيچ چيز حادث نيست، يعنى همه چيز هميشه بوده است، يا برخى چيزها حادثند و برخى چيزها قديم، يعنى مثلا شكلها، صورتها، ظاهرها حادثند، اما مادهها، موضوعها، ناپيداها قديمند؟ و يا اينكه افراد و اجزاء حادثند اما انواع و كلها قديمند. يا اينكه امور طبيعى و مادى حادثند ولى امور مجرد و ما فوق مادى قديمند، و يا اينكه فقط خدا يعنى خالق كل و علة العلل قديم است و هر چه غير او استحادث است. بالاخره جهان حادث استيا قديم؟
متكلمين اسلامى، معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هر چه غير از خدا است كه به عنوان «جهان» يا «ماسوى» ناميده مىشود، اعم از ماده و صورت، و اعم از افراد و انواع، و اعم از اجزاء و كلها، و اعم از مجرد و مادى همه حادثند، ولى فلاسفه اسلامى معتقدند كه حدوث از مختصات عالم طبيعت است، عوالم ما فوق طبيعت، مجرد، و قديمند. در عالم طبيعت نيز اصول و كليات قديمند، فروع و جزئيات حادثند. عليهذا جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات، قديم است.
بحث در حدوث و قدم جهان تشاجر سختى ميان فلاسفه و متكلمين بر انگيخته است. غزالى كه در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين آنها مذاق كلامى دارد، بو على سينا را به سبب چند مساله كه يكى از آنها قدم عالم است تكفير مىكند. غزالى كتاب معروفى دارد به نام «تهافت الفلاسفه» در اين كتاب بيست مساله را بر فلاسفه مورد ايراد قرار داده است و به عقيده خود تناقض گوئيهاى فلاسفه را آشكار كرده است. ابن رشد اندلسى به غزالى پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را «تهافت التهافت» گذاشته است.
متكلمين مىگويند اگر چيزى حادث نباشد و قديم باشد، يعنى هميشه بوده و هيچگاه نبوده كه نبوده است، آن چيز به هيچوجه نيازمند به خالق و علت نيست. پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند كه قديمند طبعا آنها بى نياز از خالق مىباشند پس در حقيقت آنها هم مانند خداوند واجب الوجود بالذاتند، ولى براهينى كه حكم مىكند كه واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمىدهد كه ما به بيش از يك واجب الوجود قائل شويم، پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او استحادث است.
پس جهان، اعم از مجرد و مادى و اعم از اصول و فروع، و اعم از انواع و افراد، و اعم از كل و اجزاء و اعم از ماده و صورت، و اعم از پيدا و نا پيدا حادث است.
فلاسفه به متكلمين پاسخ محكم دادهاند، گفتهاند كه همه اشتباه شما در يك مطلب است و آن اين است كه پنداشتهايد اگر چيزى وجود ازلى و دائم و مستمر داشته باشد حتما بى نياز از علت است، و حال آنكه مطلب اين چنين نيست. نيازمندى و بى نيازى يك شىء نسبت به علت به ذات شىء مربوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود، (1) و ربطى به حدوث و قدم او ندارد. مثلا شعاع خورشيد از خورشيد است، اين شعاع نمىتواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد، وجودش وابسته به وجود خورشيد و فائض از او و ناشى از او است، خواه آنكه فرض كنيم زمانى بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آنكه فرض كنيم كه هميشه خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است. اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمىآيد كه شعاع بى نياز از خورشيد باشد.
فلاسفه مدعى هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبتشعاع به خورشيد است، با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از روى اراده انجام نمىدهد ولى خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است.
در متون اصلى اسلامى گاهى به چنين تعبيراتى بر مىخوريم كه جهان نسبت به خداوند به شعاع خورشيد تشبيه شده است، آيه كريمه قرآن مىفرمايد:
الله نور السموات و الارض (2) مفسران در تفسير آن گفتهاند يعنى خداوند نور دهنده آسمانها و زمين است، به عبارت ديگر وجود آسمان و زمين شعاعى است الهى.
فلاسفه، هيچ دليلى از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند، اينها از آن جهت اين مدعا را دنبال مىكنند كه مىگويند خداوند فياض على الاطلاق است و قديم الاحسان است، امكان ندارد كه فيض و احسان او را محدود و منطقع فرض نمائيم. به عبارت ديگر: فلاسفه الهى با نوعى «برهان لمى» يعنى با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسيدهاند. معمولا منكران خدا قدم عالم را عنوان مىكنند، فلاسفه الهى مىگويند همان چيزى كه شما آن را دليل نفى خدا مىگيريد، از نظر ما لازمه وجود خداوند است، به علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن.
متغير و ثابت
يكى ديگر از مباحث فلسفى بحث متغير و ثابت است كه با بحثحادث و قديم قريب الافق است. تغيير يعنى دگرگونى، و ثبات يعنى يك نواختى.
بدون شك، ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان مىباشيم، خود ما كه به دنيا آمدهايم دائما از حالى به حالى منتقل شده و دورهها طى كرده و خواهيم كرد تا به مرگ ما منتهى شود. همچنين است وضع زمين و درياها، كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسى و كهكشانها.
آيا اين دگرگونيها ظاهرى است و مربوط به شكل و صورت و اعراض جهان استيا عميق و اساسى است و در جهان هيچ امر ثابتى وجود ندارد. به علاوه آيا تغييراتى كه در جهان رخ مىدهد دفعى و آنى استيا تدريجى و زمانى؟.
اين مساله نيز مسالهاى كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است. ذيمقراطيس (دموكريت، يا دموكريتوس) كه پدر نظريه اتم شناخته مىشود و به فيلسوف خندان هم مشهور است مدعى بود كه تغييرات و تحولات همه سطحى است. زيرا اساس هستى طبيعت ذرات اتمى است و آن ذرات ازلا و ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند. اين تغييراتى كه ما مشاهده مىكنيم نظير تغييراتى است كه در يك توده سنگريزه مشاهده كنيم كه گاهى به اين شكل و گاهى به شكل ديگر گرد هم جمع شوند، كه به هر حال در ماهيت و حقيقت آنها تغييرى رخ نمىدهد.
اين ديد همان است كه به ديد، «ماشينى» معروف است، و اين فلسفه نوعى فلسفه مكانيكى است.
ولى فيلسوف ديگرى هستيونانى به نام هرقليطوس (هراكليتيا هراكليتوس) كه او بر عكس مدعى است كه هيچ چيزى در دو لحظه به يك حال نيست. اين جمله از او است «نمىتوان دو بار در يك رودخانه پاى نهاد» زيرا درلحظه دوم نه فرد، همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است. البته اين فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذيمقراتيس قرار گرفته است كه همه چيز را در حال جريان و عدم ثبات مىبيند اما از نظر ضد مكانيكى، يعنى از نظر به اصطلاح، ديناميكى بيانى ندارد.
در فلسفه ارسطو در اينكه همه اجزاء طبيعت تغيير مىپذيرد بحثى نيست، سخن در اين است كه چه تغييراتى تدريجى و زمانى است و چه تغييراتى دفعى و آنى. تغييرات تدريجى در اين فلسفه به نام حركت ناميده مىشود و تغييرات دفعى به نام كون و فساد، يعنى به وجود آمدن دفعى به نام «كون» خوانده مىشود و فانى شدن دفعى به نام «فساد» و چون از نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساس جهان، مخصوصا تغييراتى كه در جوهر ما رخ مىدهد همه دفعى است اين جهان را جهان كون و فساد مىخواندند.
آنجا كه تغييرات دفعى است، يعنى صرفا در يك لحظه صورت مىگيرد، در غير آن لحظه ثبات بر قرار است، پس اگر تغييرات را دفعى بدانيم نظر به اينكه آن تغييرات در يك «آن» صورت مىگيرد و در غير آن «آن» يعنى در «زمان» ثابتند، اين چنين متغيراتى متغير نسبى و ثابت نسبى مىباشند. پس اگر تغيير، به نحو حركت باشد تغيير مطلق است و اگر تغيير به نحو كون و فساد و به نحو آنى باشد تغيير، نسبى است.
پس از نظر ارسطوئيان اگر چه شىء ثابتيك نواخت مطلق در طبيعت وجود ندارد (بر خلاف نظر ذيمقراطيسيان) بلكه همه چيز متغير است. اما نظر به اينكه عمده در طبيعت جوهرها هستند و جوهرها تغييراتشان دفعى است پس جهان ثبات نسبى و تغيير نسبى دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان حاكم است.
ارسطو و ارسطوئيان چنانكه مىدانيم، اشياء را به نحو خاصى دستهبندى كردهاند و مجموعا اشياء را داخل تحت ده جنس اصلى كه آنها را مقوله مىنامند دانستهاند و به اين ترتيب: مقوله جوهر، مقوله كم، مقوله كيف، مقوله اين، مقوله وضع، مقوله متى، مقوله اضافه، مقوله جده، مقوله فعل، مقوله انفعال.
به عقيده ارسطوئيان، حركت، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله اين واقع مىشود، در ساير مقولات حركت صورت نمىگيرد، تغييرات ساير مقولات همه دفعى است و به عبارت ديگر ساير مقولات از ثبات نسبى برخوردارند و سه مقولهاى هم كه حركت در آنها وقوع مىيابد، نظر به اينكه خود حركت دائم نيست، گاه هست و گاه نيست، بر آن سه مقوله نيز ثبات نسبى حكمفرما است. پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير و يك نواختى بيش از دگرگونى به چشم مىخورد.
بو على سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت مىگيرد، يعنى او ثابت كرد كه برخى حركات، مانند حركت كره بر گرد محور خودش از نوع حركت وضعى است نه از نوع حركت اينى. از اين رو حركات اينى بعد از بو على اختصاص يافت به حركات انتقالى. آنچه بو على كشف كرد و مورد قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود، بلكه توضيح ماهيتيك نوع حركت بود كه ديگران آن را از نوع حركت اينى مىدانستند و او ثابت كرد كه از نوع حركت وضعى است.
از جمله تحولات اساسى كه در فلسفه اسلامى و بوسيله صدر المتالهين رخ داد، اثبات حركت جوهريه بود. صدر المتالهين ثابت كرد كه حتى بر اصول ارسطوئى ماده و صورت نيز، بايد قبول كنيم كه جواهر عالم در حال حركت دائم و مستمر مىباشند، يك لحظه ثبات و همسانى در جواهر عالم وجود ندارد و اعراض (يعنى نه مقوله ديگر) به تبع جوهرها در حركتند. از نظر صدر المتالهين، طبيعت مساوى است با حركت و حركت مساوى است با حدوث و فناء مستمر و دائم و لا ينقطع.
بنا بر اصل حركت جوهريه، چهره جهان ارسطوئى به كلى دگرگون مىشود. بنا بر اين اصل، طبيعت و ماده مساوى است با حركت، و زمان عبارت است از اندازه و كشش اين حركت جوهرى، و ثبات مساوى است با ماوراء الطبيعى بودن. آنچه هستيا تغيير مطلق است (طبيعت) و يا ثبات مطلق است (ماوراء طبيعت) ثبات طبيعت، ثبات نظم است نه ثبات وجود و هستى يعنى بر جهان نظام مسلم و لا يتغيرى حاكم است ولى محتواى نظام كه در داخل نظام قرار گرفتهاند متغيرند بلكه عين تغييرند. اين جهان هم هستيش ناشى از ماوراء است و هم نظامش، و اگر حكومت جهان ديگر نمىبود اين جهان كه يك پارچه لغزندگى و دگرگونى است رابطه گذشته و آيندهاش قطع بود.
گشت مبدل آب اين جو چند بار عكس ماه و عكس اختر بر قرار
در درس ششم اشاره كرده كه تقسيمات اوليه هستى، يعنى تقسيماتى كه مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است، در حوزه فلسفه اولى است.
اكنون مىگوئيم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدر المتالهين در حوزه طبيعيات شمرده مىشد، زيرا هر حكم و هر تقسيمى كه مربوط به جسم بما هو جسم باشد مربوط به طبيعيات است، چنين گفته مىشد كه اين جسم است كه يا ثابت است و يا متغير و به تعبير ديگر: يا ساكن است و يا متحرك. و به عبارت ديگر، حركت و سكون از عوارض جسم است. پس بحث ثابت و متغير صرفا بايد در طبيعيات آورده شود.
ارسطو و ابنسينا و پيروان آنها مباحثحركت و سكون را در طبيعيات آوردهاند.
ولى پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهريه وسيله صدر المتالهين و روشن شدن اينكه طبايع عالم متحرك بما هو متحرك و متغير بما هو متغيرند، يعنى جسم چيزى نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بناميم، بلكه طبايع عالم عين حركت مىباشند، نقطه مقابل اين حركت جوهرى «ثبات است نه «سكون» سكون در مورد حركتهاى عارضى صادق است كه حالت نبود آن را سكون مىخوانيم ولى در مورد حركت ذاتى جوهرى سكون فرض ندارد. نقطه مقابل اين چنين حركت جوهرى كه عين جوهر است، جواهرى هستند كه ثبات عين ذات آنها است، آنها موجوداتى هستند ما فوق مكان و زمان و عارى از قوه و استعداد و ابعاد مكانى و زمانى. عليهذا اين جسم نيست كه يا ثابت است و يا متغير، بلكه موجود بما هو موجود است كه يا عين ثبات است (وجودات ما فوق مادى) و يا عين سيلان و شدن و صيرورت و حدوث استمرارى است (عالم طبيعت). پس وجود و هستى همچنانكه در ذات خود به واجب و ممكن تقسيم مىگردد، در ذات خود به ثابت و سيال منقسم مىشود.
اين است كه از نظر صدر المتالهين تنها قسمتى از حركات، يعنى حركات عارضى جسم كه نقطه مقابلشان سكون استشايسته است كه در طبيعيات ذكر شود و اما ساير حركات و يا همان حركات، نه از آن حيث كه عارض بر جسم طبيعى مىباشند، بايد در فلسفه اولى درباره آنها بحث و تحقيق به عمل آيد. صدر المتالهين مباحثحركت را در امور عامه اسفار ضمن بحث قوه و فعل آورده است، هر چند حق اين بود كه يك باره فصل مستقلى براى آن قرار مىداد.
از نتايج بسيار مهم اين كشف بزرگ - مبنى بر اينكه وجود در ذات خود به ثابت و سيال تقسيم مىشود و اينكه وجود ثابت نحوهاى از وجود است و وجود سيال نحوهاى ديگر از وجود است - اين است كه «شدن» و «صيرورت» عين مرتبهاى از هستى است. هر چند به اعتبارى مىتوانيم «شدن» را تركيب و آميختگى هستى و نيستى بدانيم ولى اين تركيب و آميختگى تركيب حقيقى نيست بلكه نوعى اعتبار و مجاز است (3) .
حقيقت اين است كه كشف اصالت وجود و اعتباريت ماهيات است كه ما را به درك اين مهم موفق مىدارد، يعنى اگر اصالت وجود نبود اولا تصور حركت جوهريه ناممكن بود، و ثانيا اينكه سيلان و شدن و صيرورت عين مرتبهاى از وجود است، قابل تصور نبود.
در فلسفه جديد اروپا، حركت از طرق ديگر جاى خود را باز يافت و جمعى از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسى طبيعت است و بعبارت ديگر، به اعتقاد اينان، طبيعت مساوى است با «شدن» اما نظر به اينكه اين انديشه بر پايه اصالت وجود و انقسام ذاتى وجود به ثابت و سيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه «شدن» همان جمع ميان نقيضين است كه قدما محال مىدانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه «شدن» بطلان اصل هو هويت است كه قدما آن را مسلم مىپنداشتند.
اين فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر انديشه فلسفى قدما «اصل ثبات» بوده است و قدما چون موجودات را ثابت مىانگاشتند چنين تصور مىكردند كه امر اشياء دائر است ميان «بودن» و «نبودن» عليهذا از اين دو يكى بايد صحيح باشد و بس (اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين)، يعنى همواره يا بودن است و يا نبودن و شق سومى در كار نيست. همچنين چون قدما اشياء را ثابت مىانگاشتند چنين تصور مىكردند كه هر چيزى همواره خودش خودش است (اصل هو هويت) ولى با كشف اصل حركت و تغيير در طبيعت و اينكه طبيعت دائما در حال «شدن» است اين دو اصل بىاعتبار است، زيرا «شدن» جمع ميان بودن و نبودن است و آنجا كه شىء هم بودن است و هم نبودن، «شدن» تحقق يافته است. شىء در حال شدن هم هست و هم نيست، شىء در حال شدن در هر لحظه خودش غير خودش است، خودش در عين اينكه خودش استخودش نيست، خودش از خودش سلب مىشود پس اگر اصل حاكم بر اشياء اصل بودن و نبودن بود هم اصل امتناع اجتماع نقيضين صحيح بود و هم اصل هو هويت، ولى چون اصل حاكم، اصل شدن است هيچكدام از اين دو اصل صحيح نيست.
بعبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هو هويت كه بر انديشه قدما حكومت بى رقيبى داشته است ناشى از اصل ديگرى بوده است كه آن نيز بدون چون و چرا بر انديشه قدما حكمرانى مىكرده است و آن اصل ثبات است، با كشف بطلان اصل ثبات وسيله علوم طبيعى قهرا آن دو اصل نيز بى اعتبار است. آنچه گفتيم تصورى بسيارى از فلاسفه جديد - از هگل تا عصر حاضر - است.
ولى ما مىبينيم كه صدر المتالهين از راه ديگر به بطلان اصل ثبات مىرسد، و حركتى كه او كشف مىكند به معنى اين است كه طبيعت مساوى است با عدم ثبات و ثبات مساوى است با تجرد. و در عين حال او هرگز مانند فلاسفه جديد نتيجهگيرى نمىكند و نمىگويد چون طبيعت مساوى است با «شدن» و به تعبير خود او مساوى است با سيلان و صيرورت پس اصل امتناع جمع و رفع نقيضين باطل است. او در عين حال كه «شدن» را نوعى جمع وجود و عدم مىداند آن را جمع نقيضين نمىشمارد چرا؟ علت مطلب اين است كه او اصل مهمترى را كشف كرده است و آن اينكه وجود و هستى در ذات خود تقسيم مىشود به ثابت و سيال. وجود ثابت مرتبهاى از هستى است، نه تركيبى از هستى و غير هستى، و وجود سيال نيز مرتبهاى ديگر از هستى است نه تركيبى از هستى و غير هستى. تركيب «شدن» از هستى و نيستى جمع ميان دو نقيض نيست، همچنانكه انسلاب شىء از نفس خود نيز نيست.
اشتباه فلاسفه جديد ناشى از دو جهت است، يكى عدم درك انقسام هستى به ثابت و سيال و ديگر اينكه تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد نارسا بوده است.
پىنوشتها
1- حكماء اين مطلب را با اين تعبير بيان مىكنند: «مناط احتياج شىء به علت، امكان است نه حدوث» براى تفصيل اين مطلب رجوع شود به كتاب «علل گرايش به ماديگرى» از مرتضى مطهرى.
2- سوره نور، آيه 35
3- رجوع شود به مقاله «اصل تضاد در فلسفه اسلامى» در كتاب «مقالات فلسفى» از مرتضى مطهرى.
درس نهم:
علت و معلول
كهنترين مساله فلسفه، مساله علت و معلول است. در هر سيستم فلسفى نام علت و معلول برده مىشود، بر خلاف اصالت وجود يا وجود ذهنى كه در برخى سيستمهاى فلسفى جايگاه بلندى دارد و برخى از سيستمهاى فلسفى ديگر كوچكترين آگاهى از آن ندارند و يا بحث قوه و فعل كه در فلسفه ارسطو نقش مهمى ايفا مىكند و يا بحث ثابت و متغير كه در فلسفه صدر المتالهين مقام شايستهاى يافته است.
عليت نوعى رابطه است ميان دو شىء كه يكى را علت و ديگرى را معلول مىخوانيم، اما عميقترين رابطهها. رابطه علت و معلول اين است كه علت وجود دهنده معلول است. آنچه معلول از علت دريافت مىكند تمام هستى و واقعيتخويش است، لهذا اگر علت نبود معلول نبود. ما چنين رابطهاى در جاى ديگر سراغ نداريم كه اگر يكى از دو طرف رابطه نبود ديگرى هم نبود. عليهذا نياز معلول به علت، شديدترين نيازها است. نياز در اصل هستى. بنا بر اين اگر بخواهيم علت را تعريف كنيم بايد بگوئيم: «آن چيزى كه معلول در كيان و هستى خود به او نيازمند است»
از جمله مسائلى كه در باب علت و معلول هست اين است كه هر پديدهاى معلول است و هر معلولى نيازمند به علت است پس هر پديدهاى نيازمند به علت است. يعنى اگر چيزى در ذات خود عين هستى نيست و هستى او را عارض شده و پديد آمده است ناچار در اثر دخالت عاملى بوده است كه آن را علت مىناميم، پس هيچ پديدهاى بدون علت نيست. فرضيه مقابل اين نظريه اين است كه فرض شود، پديدهاى بدون علت پديد آيد، اين فرضيه به نام صدفه يا «اتفاق» ناميده مىشود. فلسفه اصل عليت را مىپذيرد و به شدت نظريه «صدفه» و «اتفاق» را رد مىكند.
اينكه هر پديدهاى معلول و نيازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متكلمين است ولى متكلمين چنين پديدهاى را به «حادث» تعبير مىكنند و فلاسفه به «ممكن»، يعنى متكلمين مىگويند هر «حادث» معلول و نيازمند به علت است و فلاسفه مىگويند هر «ممكن» معلول و نيازمند به علت است و اين دو تعبير مختلف نتيجههاى مختلف مىدهد كه در بحثحادث و قديم به آن اشاره كرديم.
مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه هر علتى فقط معلول خاص ايجاد مىكند نه هر معلولى را. و هر معلولى تنها از علتخاص صادر مىشود نه از هر علتى. به عبارت ديگر ميان موجودات جهان وابستگيهاى خاصى هست پس هر چيز منشاء هر چيزى نمىتواند بشود و هر چيزى ناشى از هر چيزى نمىتواند باشد. ما در تجربيات عادى خود به اين حقيقت جزم داريم كه مثلا غذا خوردن علتسير شدن است و آب نوشيدن علتسيراب شدن و درس خواندن علت با سواد شدن. لهذا اگر بخواهيم به هر يك از معلولات نامبرده دست بيابيم به علتخاص خودش متوسل مىشويم. هيچگاه براى سير شدن به آب نوشيدن يا درس خواندن متوسل نمىگرديم و براى با سواد شدن غذا خودرن را كافى نمىدانيم.
فلسفه ثابت مىكند كه در ميان تمام جريانات عالم چنين رابطه مسلمى وجود دارد و اين مطلب را به اين تعبير بيان مىكند:
«ميان هر علت با معلول خودش سنخيت و مناسبتخاصى حكمفرما است كه ميان يك علت و معلول ديگر نيست».
اين اصل مهمترين اصلى است كه به فكر ما انتظام مىبخشد و جهان را در انديشه ما، نه به صورت مجموعهاى هرج و مرج كه در آن هيچ چيزى شرط هيچ چيزى نيست، بلكه به صورت دستگاهى منظم و مرتب در مىآورد كه هر جزء آن جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئى ممكن نيست در جاى جزء ديگر قرار گيرد.
مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است: علت فاعلى، علت غائى، علت مادى، علت صورى در مصنوعات بشرى اين چهار علت به خوبى صادق است: مثلا اگر خانهاى بسازيم، بنا و عمله علت فاعلى است و سكونت در آن خانه، علت غائى است و مصالح آن خانه علت مادى است و شكل ساختمان كه متناسب با مسكن است نه مثلا با انبار يا حمام يا مسجد علت صورى است.
از نظر ارسطو هر پديده طبيعى، مثلا يك سنگ، يك گياه يك انسان هم عينا داراى چهار علت مزبور هست.
از جمله مسائل علت و معلول اين است كه علت در اصطلاح علماء طبيعى يعنى در اصطلاح طبيعيات با علت در اصطلاح الهيات علماء علم الهى اندكى متفاوت است از نظر علم الهى كه اكنون آن را به نام «فلسفه» مىخوانيم علت عبارت است از وجود دهنده، يعنى فلاسفه چيزى را علت چيز ديگر مىخوانند كه آن چيز وجود دهنده چيز ديگر بوده باشد و گرنه آن را علت نمىخوانند و احيانا آن را «معد» مىخوانند ولى علماء علوم طبيعى حتى در موردى كه رابطه ميان دو چيز صرفا رابطه تحريك و تحرك است كلمه علت اطلاق مىكنند. عليهذا در اصطلاح علماء طبيعى بنا علتخانه است زيرا بنا به وسيله يك سلسله نقل و انتقالها بالاخره منشا ساختن يك خانه شده ولى علماء علم الهى هرگز بنا را علتخانه نمىخوانند زيرا بنا به وجود آورنده خانه نيست، بلكه مصالح خانه قبلا وجود داشته است و كار بنا فقط اين بوده كه به آنها سازمان داده است. همچنين پدر و مادر نسبت به فرزند بر حسب اصطلاح علماء علوم طبيعى علتشمرده مىشوند ولى بر حسب اصطلاح فلسفه آنها «مقدمه» «معد» و «مجرا» ناميده مىشود، علتشمرده نمىشوند.
مساله ديگر در باب علت و معلول اين است كه سلسله علل (البته علل به اصطلاح فلاسفه نه علل به اصطلاح علماى طبيعى، يعنى علل وجود نه علل حركت) متناهى است و محال است نامتناهى باشد يعنى اگر وجود يك شىء صادر از علتى و قائم به علتى باشد و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر، و وجود آن علت نيز قائم به علت ديگر باشد ممكن است هزارها و ميليونها و يا ميلياردها علت و معلول به اين ترتيب هر كدام صادر از ديگرى باشد و بالا برود، ولى در نهايت امر به علتى منتهى مىگردد كه آن علت قائم بالذات است و قائم به علتى ديگر نيست زيرا تسلسل علل غير متناهيه محال است. فلاسفه براهين زيادى اقامه مىكنند بر امتناع تسلسل علل غير متناهيه، و اين تعبير را مخفف مىكنند و مىگويند: تسلسل علل محال است. و غالبا تعبير را از اين هم مخففتر مىكنند و مىگويند تسلسل محال است و البته مقصود اين است كه تسلسل علل غير متناهيه محال است.
كلمه تسلسل از ماده «سلسله» است كه به معنى زنجير است، پس تسلسل يعنى زنجيره شدن علل غير متناهيه. فلاسفه نظام و ترتيب علل و معلولات را به حلقات زنجير كه به ترتيب شتسر يكديگر قرار گرفتهاند، تشبيه كردهاند.
next page
fehrest page
درس دهم:
وجوب و امكان و امتناع
يكى ديگر از مسائل مهم فلسفه بحث وجوب و امكان و امتناع است. كه به نام «مواد ثلاثه» معروف است.
منطقيين مىگويند اگر محمولى را به موضوعى نسبت دهيم مثلا بگوئيم «الف، ب است» رابطه ب با الف يكى از كيفيتهاى سه گانه را خواهد داشت، يا اين رابطه، رابطه ضرورى ستيعنى حتمى و اجتناب ناپذير و غير قابل تخلف است، و به عبارت ديگر عقل ابا دارد كه خلاف آن را قبول كند، يا بر عكس، يعنى رابطه، رابطه امتناعى است، يعنى محال است كه محمول عارض موضوع گردد، و به عبارت ديگر عقل از قبول خود آن ابا دارد. و يا اين رابطه به گونهاى است كه مىشود مثبت باشد و مىشود منفى باشد يعنى هم قابل اثبات است و هم قابل نفى، و به عبارت ديگر عقل نه از قبول خود آن ابا دارد و نه از قبول خلافش.
مثلا اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم، اين رابطه ضرورى و حتمى است، عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل مىگويد عدد چهار جفت است بالضرورة و بالوجوب، پس آنچه بر اين رابطه حاكم است وجوب و ضرورى است.
ولى اگر بگوئيم عدد پنج جفت است، رابطه، رابطه امتناعى است. يعنى عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل ما هم كه اين معنى را درك مىكند از قبول آن ابا دارد، پس رابطه حاكم ميان عدد پنج و جفت بودن امتناع و استحاله است.
اما اگر بگوئيم امروز هوا آفتابى است رابطه، يك رابطه امكانى است، يعنى طبيعت روز نه اقتضا دارد كه حتما آفتابى باشد و نه اقتضا دارد كه حتما ابرى باشد، بر حسب طبيعت روز هر دو طرف ممكن است، در اينجا رابطه ميان روز و آفتابى بودن رابطه امكانى است.
پس رابطه ميان هر موضوعى با هر محمولى كه در نظر بگيريم، در حاق واقع از يكى از اين سه كيفيت كه احيانا آنها را به ملاحظه خاصى «ماده» نيز مىنامند خالى نيست. آنچه ما اينجا گفتيم سخن منطقيين بود.
فلاسفه كه بحثشان درباره وجود است، مىگويند هر «معنى» و «مفهوم» را كه در نظر بگيرى و موضوع قرار دهيم و «وجود» را به عنوان محمول به آن نسبت دهيم از يكى از سه قسم خارج نيستيا رابطه وجود با آن مفهوم و معنى وجوبى استيعنى ضرورتا و وجوبا آن چيز وجود دارد، ما آن را واجب الوجود مىناميم.
بحثخدا در فلسفه تحت عنوان بحث اثبات واجب الوجود ذكر مىشود. براهين فلسفى حكم مىكند كه موجودى كه نيستى بر او محال است و هستى براى او ضرورى است وجود دارد.
و اگر رابطه وجود با او منفى و متناعى استيعنى محال است كه موجود باشد بلكه ضرورتا و وجوبا بايد نباشد آن چيز را ممتنع الوجود مىناميم. مثل جسمى كه در آن واحد هم كروى باشد و هم مكعب.
و اما گر رابطه وجود با آن معنى رابطه امكانى است. يعنى آ نمعنى، ذاتى است كه نه از وجود ابا داد و نه از عدم، ما آن چيز را ممكن الوجود مىناميم. همه اشياء عالم مانند انسان و حيوان و درخت و آب و ... كه بحكم يك سلسله علل پديد مىآيند و سپس معدون مىگردند، ممكن الوجودند.
مساله ديگر دربار وجوب و امكان اين است كه هر ممكن الوجود بالذات، به وسيله علتش واجب الوجود مىشود، اما واجب الوجود بالغير نه بالذات. يعنى هر ممكن الوجود اگر مجموع علل و شرائطش موجود شود حتما موجود مىشود و واجب الوجود بالغير مىگردد. و اگر موجود نگردد - حتى اگر يكى از شرائط و يكى از اجزاء علتش مفقود باشد، ممتنع الوجود بالغير مىگردد.
از اين رو فلاسفه مىگويند: «الشىء ما لم يجب لم يوجد» يعنى هر چيزى تا وجودش به مرحله وجوب و ضرورت نرسد موجود نمىگردد.
پس هر چيزى كه موجود شده و مىشود به حكم ضرورت و وجوب و در يك نظام قطعى و تخلف ناپذير موجود مىگردد. پس نظام حاكم بر جهان و اشياء يك نظام ضرورى و وجوبى و قطعى و تخلف ناپذير است و به اصطلاح فلاسفه امروز نظام حاكم بر جهان يك نظام جبرى است. (1)
در بحث علت و معلول گفتيم كه اصل سنخيت ميان علت و معلول به فكر ما انتظام خاص مىبخشد و يك پيوستگى خاصى ميان اصلها و فرعها، ميان علتها و معلولها در ذهن ما مجسم مىكند.
اكنون مىگوئيم اين اصل كه هر ممكن الوجود از علتخود ضرورت كسب مىكند كه از جهتى مربوط است به علت و معلول و از جهتى مربوط است به ضرورت امكان، به نظام فكرى ما در باره جهان رنگ خاص مىدهد و آن اينكه اين نظام يك نظام ضرورى و حتمى و تخلف ناپذير است. فلسفه اين مطلب را با عبارت كوتاه «اصل ضرورت علت و معلولى» بيان مىكند.
اگر ما اصل عليت غائى را در طبيعت بپذيريم، يعنى بپذيريم كه طبيعت در سير و ركتخود غاياتى را جستجو مىكند و همه غايات هم به يك غايت اصلى كه غاية الغايات است منتهى مىگردد، باز نظام حاكم بر جهان رنگ تازه ديگرى پيدا مىكند. ما در اينجا وارد بحث غايات كه فوق العاده جالب و مهم است نمىشويم و به دروس اختصاصى فلسفى واگذار مىكنيم.
بحث ما در باره كليات فلسفه در اينجا به پايان مىرسد، ولى باز هم مسائلى هست كه لازم است اجمالا با كلياتى از آنها آشنا شويم، مانند وحدت و كثرت، قوه و فعل، جوهر و عرض، مجرد و مادى و غيره، اميدوارم در آينده فرصتى بيابيم كه درباره اينها نيز بحث كنيم.
پىنوشت
1- اين جبر، با جبرى كه در مقابل اختيار در مورد انسان بكار برده مىشود يكى نيست، اين دو نبايد با يكديگر اشتباه شود. ضرورى بودن نظام جهان با اختيار انسان منافات ندارد.
والسلام علی من اتبع الهدی
1 comment:
hi
Post a Comment